Созерцание позитивных состояний ума
08/12/08 | Комментарии
Это второй аспект созерцания состояний ума в практике сатипаттханы, но на этот раз положительных. И первое из них – отсутствие алчности. Само слово на европейских языках звучит необычно, ибо там не существует традиции пользоваться словами, выражающими отрицательные понятия; для обозначения положительных качеств, тогда как на языке пали подобная практика является общепринятой и действительно дает некоторые преимущества. Пользуясь таким словом, мы можем явственно противопоставить его алчности, создавая благодаря этому легко запоминающуюся пару противоположностей; но, пожалуй, еще более важно, что при этом диапазон значений слова возрастает: в данном случае понятие отсутствия алчности охватывает великодушие, бескорыстие и отречение – факторы существенного значения для любого рода духовного роста.
Великодушие – не только факт внешней отдачи, потому что всё, что совершается в сфере тела и речи, было в начале запланировано или решено в уме; даже внезапные великодушные поступки совершаются под влиянием ума. И следует поощрять наличие в уме великодушных мыслей в должное время. Конечно, если наша медитация направлена в сторону внимательности к дыханию или в сторону любящей доброты, вторжение таких мыслей тут явится помехой; однако они не окажут на медитирующего отрицательного действия и не разрушат медитацию. Следует просто отмечать их: «ум, лишенный алчности», – и возвращаться к предмету медитации, направляя на него внимание. Затем, по окончании периода медитации, эти мысли можно возобновить в подходящее время.
Великодушие являет собой почву, на которой произрастают и расцветают любящая доброта и сострадание. Здесь же можно заметить, что великодушие всегда включает в себя других людей, тогда как отречение, второй компонент отсутствия алчности, не обязательно касается других. Правда и то, что, давая какой-то дар, мы должны в некоторой степени обладать в своем сердце духом отречения, поскольку без него мы не были бы способны освободиться и отдать дар. Однако отречение простирается не только на предметы нашего обладания, но также и на это тело и на ум, рассматриваемые как наши собственные. В этом отношении отречение уже не является насильственным и искусственным «отказом» от наслаждений, которое зачастую является лишь тонко замаскированным подавлением; отречение представляет собой естественную свободу благодаря отсутствию скверн. По мере развития практики на любом духовном пути отречение возникает естественно вследствие возросшей зрелости и уменьшения вожделения.
Поэтому «отречение» – не слово, которого следует бояться; оно не должно вызвать в уме картины особой аскетической жизни; оно будет просто проявляться вместе с процессом духовного роста; хотя, конечно, его можно увеличить более интенсивной практикой под руководством хорошего учителя.
Осознание наличия свободы от алчности может оказаться причиной ее роста; однако при подготовке в области внимательности не следует выражать эту свободу восклицаниями: «Ах, посмотрите, как я великодушен!» – что только усиливает склонность к возрастанию тщеславия. Отметку таких здоровых качеств надобно ограничить одним лишь вниманием: «Ум лишен алчности». И при таком способе, который совсем не является эгоцентрическим, пожалуй, более велика вероятность возникновения восторга или блаженства, что в свою очередь способно заложить основу глубокого спокойствия и проявления прозрения. В проповедях Будды и в историях, приводимых комментариями, есть много тому примеров.
Второй корень здорового состояния, отсутствие отвращения, также охватывает широкий диапазон психических явлений, ибо он означает как любящую доброту, так и сострадание. Систематическое культивирование первого из этих качеств получит объяснение в главе пятой. Здесь мы скажем лишь несколько слов о диапазоне этих двух важных понятий.
Метта, или любящая доброта, представляет собой такую любовь, которая очищена и бескорыстна. Однако в европейских языках под словом «любовь» подразумеваются слишком многие отличные от нее явления, вследствие чего возникает путаница. Наоборот, в языке пали имеется три или четыре слова, охватывающие спектр значений любви, так что мы можем лучше различать то, что стоит культивировать, и то, чего культивировать не стоит.
Сома, первое из этих значений, подразумевает широчайшую сферу чувственных желаний и получаемых от них наслаждений; но в данном контексте это понятие имеет значение полового желания и получаемых в половой жизни наслаждений. В такое желание всегда входит чувственность в качестве умственно-эмоционального фактора; этот фактор считается элементом нечистоты, фактором нездоровья ума, так как является причиной расстройства, следствием которого будет дукха, состояние, ведущее к возрастанию умственно-эмоциональных потрясений.
Разумеется, это состояние оказывается основой продолжения существования нашего мира; однако данное обстоятельство не может служить извинением для злоупотреблений, превышающих границы третьего предписания (см. гл. 1, 3). Такая эротическая любовь сама по себе эгоистична, ибо в ней мы желаем лишь чувства наслаждения для себя, а другое лицо не принимается во внимание; о людях же за пределами пары в это время даже и не думают. Таким образом, диапазон чувств кама(не путать со словом «камма», на санскрите, «карма») т. е. эротической, сексуальной любви, очень узок и центрирован на «я». Конечно, и эту любовь можно практиковать с метта и сделать проводником возрастания любящей доброты; но последнее не обязательно наличествует в половой жизни.
Следующим чувством, расположенным выше по шкале классификации, будет снеха, привязанность, обнаруживаемая в особенности в семьях, где не слишком много подлинной теплоты, но все же люди близки друг другу – это и есть буквальное значение слова «снеха». Такая привязанность является сентиментальной, и взаимоотношения при ней могут оказаться сделкой – когда, например, отец кормит семью, а мать обеспечивает ее безопасность. Однако такие взаимоотношения могут иметь место и при отсутствии половых взаимоотношений, среди других членов семьи: и тогда они лучше известны под названием «близость». В этой привязанности и близости существует известная степень заботы о других людях, однако это обстоятельство, возможно, не исключает причинения вреда прочим людям, внешним по отношению к этой группе и препятствующим такой степени «любви». Поэтому подобное состояние можно назвать эгоистическим в ограниченной мере, поскольку здесь собственные цели все же находятся на первом месте в сравнении с целями других, даже несмотря на то, что они могут маскироваться заботой о них. Снеха, таким образом, представляет собой лучшую основу для культивирования любящей доброты, нежели камма. Метта противоположна этим аспектам любви, ибо она абсолютно бескорыстна и стремится к благосостоянию каждого человека. В метта не существует склонности к.тому, чтобы искать опору в других людях, что-то от них получить или воспользоваться или в своих целях, нет даже сентиментальной привязанности к ним. И во всех случаях камма и снеха создаются физические и душевные страдания, тогда как подобные явления никогда не могут быть результатами метта. Ее плодами оказывается счастье – как для того, кто ее культивирует, так и для его гармоничного окружения.
И вот теперь, когда мы имеем некоторое представление о значении понятия метта, каким нам представится ее диапазон? Она начинается с самого себя; иначе говоря, человек, прежде чем он сможет проявить метта по отношению к другим, должен обладать разумным количеством любви и уважения к самому себе. Цель его метта к другим состоит в том, чтобы распространить на них то же самое качество бескорыстной любви и теплоты – и распространить ее не только на людей, но также и на животных, и на те существа, которые обычно невидимы. Это значит иметь сердце, свободное от вражды к какому бы то ни было живому существу, поскольку гнев и вражда никогда не создают ничего хорошего, тогда как любящая доброта никогда не приносит никакого вреда.
Переходя теперь к состраданию, которое представляет собой сочувствие чужим печалям и активные шаги с целью оказать помощь другим, заметим, что это качество нельзя развить, если у нас не имеется основы – любящей доброты. Сострадание, как аспект корня отсутствия отвращения, может возникнуть во время медитации, когда на память практикующему приходят печали других живых существ. Тогда эти образы памяти могут глубоко нас взволновать; и если это произойдет, наше состояние может стать основой для возникновения значительного углубления спокойствия или глубокого прозрения. Если медитация приведет к такому глубокому прозрению или к волнению очищенных эмоций, это будет отличным результатом. Но она не должна иметь своим следствием подавленность, а также, разумеется, нежелание как раз противоречит сочувствию. Его можно применять иногда при чрезмерной вялости и самодовольстве ума в качестве лекарства, излечивающего такое заболевание; нов других случаях сострадательные мысли могут скорее оказаться слабым отвлечением, пожалуй, даже средством ускользнуть от какой-нибудь дукха, которую следует встречать внутри себя лицом к лицу.
Эти два качества – любящая доброта и сострадание – составляют корень отсутствия отвращения. Будда высоко оценивал оба и подчеркивал их фундаментальную ценность для счастливой жизни и роста в дхамме. Они остаются наиболее существенными для практикующего медитацию.
Если же ему нужно достичь высочайшего состояния, тогда необходимо обратить внимание на рост отсутствия заблуждения. Это другое название мудрости, развитие которой будет рассмотрено во второй части следующей главы. Мудрость, или панна, включает ясность мысли, то, что называют интеллектом; но она выходит далеко за его пределы. Таким образом, ясное и разумное постижение дхаммы – как благодаря учености, так и благодаря заучиванию наизусть слов Будды и размышлению над ними является основой для проникновения в ее истину, причем это проникновение происходит благодаря практике медитации. Нужно усиливать возникающие во время медитации состояния ума, свободного от заблуждения, – усиливать, обращая на них полное внимание. Они будут заняты тремя фактами: непостоянством, дукха и отсутствием «я» (последнее включает в себя пустоту реальности – сунната).
Из наставлений Бхиккху Кхантипало
— Дхармалингам
Созерцание негативных состояний ума
08/08/08 | Комментарии
Созерцание состояний ума является более утонченным аспектом практики четырех основ внимательности, чем созерцание чувства; теперь внимательность наблюдает состояния ума как возникающие и уходящие. Здесь следует сказать несколько слов о различиях между словом «ум» европейских языков и словом «читта» на пали. Во-первых, термин «читта» обыкновенно включает чувства, которые являют собой основу эмоций; поэтому в числе значений термина «читта» оказывается также и «сердце». Однако в контексте этого созерцания эмоциональная сторона подчеркнута меньше, поскольку чувства рассматриваются отдельно. Все же алчность, отвращение, заблуждение и их здоровые соответствия – отсутствие отвращения и заблуждения, а также отсутствие алчности, – все могут иметь глубокие корни и включать в себя здоровые и нездоровые эмоции.
Во-вторых, термин «ум» употребляется в единственном числе по отношению к одному человеку; только говоря о многих людях, мы говорим об «умах». Однако в буддийской традиции, на уровне общепринятой истины, можно сказать, что один человек переживает многие «умы», многие читта, которые изменяются в соответствии с внешними и внутренними стимулами. Конечно, это значит видеть вещи в состоянии заблуждения, поскольку мудрость прозрения раскрывает нам тот факт, что не существует «личности», которая обладает разными «умами» или переживает их.
С обыденной точки зрения, а также с точки зрения человека, только что начавшего медитацию, существует наблюдатель, который познает явления своего собственного ума.
В самом деле, проповедь об основаниях внимательности как бы подкрепляет это представление, ибо в ней говорится: «Здесь монах (практикующий) познает предыдущий читта как чувственный ум» и т. д. Иначе говоря, последний читта (момент ума) познает предыдущий читта (момент ума) как чувственный; это значит, что последний внимательный читта осознает нечто уже угасшее или ушедшее, ибо нездоровый – в данном случае чувственный – читта не в состоянии сосуществовать со здоровым читта, основанным на внимательности и мудрости.
Но по мере того, как продолжается практика, «личность», созданная этими нездоровыми состояниями ума – фактически нездоровым психическим фактором гордости – неуклонно растворяется, пока не останется просто внимательность, отмечающая возникновение и исчезновение этих умов, или читта.
Первыми тремя предметами при этом созерцании называют корни нездорового состояния: алчность, отвращение и заблуждение. Эти три состояния уже упоминались дважды – в разделе о нечистоте в главе второй и в предыдущем разделе данной главы. Поскольку они появляются и в начале созерцания состояний ума, это обстоятельство подчеркивает существование связи между чувствами и состояниями ума, причем для их осознавания требуется более тонкий метод.
Этот метод созерцания, применяемый отдельно, требует бдительного и внимательного ума; ибо в проповеди упомянуты только «голые кости» состояний ума; среди них самыми важными оказываются две противоположные группы корней. Другой информации, данной Буддой, об этом созерцании не существует; поэтому, не касаясь даже того, что данный метод сумеют практиковать сравнительно немногие люди, будет лучше всего пользоваться им только в случае необходимости. Если во время медитации или в повседневной жизни мы достаточно внимательны, мы можем, будучи затронуты одним из коней нездоровья, сказать себе: «Ум охвачен алчностью… отвращением… заблуждением» (в соответствии с тем, что возникло). Может потребоваться применение такого же объема обнаженного внимания – повторение приема в тех случаях, когда нечистота ума крепка; этого бывает достаточно для устранения соответствующего недостатка.
Данный прием значительно более ценен для других способов, в которых не содержится никакого конфликта; здесь налицо лишь «отметка» нездорового состояния ума. Вначале сюда включены слова, наименование нездорового элемента; но впоследствии, по мере того, как внимательный ум быстро и без слов отмечает создателя затруднения, необходимость в наименовании отпадает.
Этот способ внимательности показывает свое превосходство над более обычными методами. Может быть, нам случалось пробовать удалить из ума какое-нибудь нездоровое состояние при помощи доводов рассудка; но такой прием сходен с попытками оторвать от камня упорного моллюска! Есть и другой метод – не обращать внимания, притворяться, делать вид, что в уме нет ничего дурного; он подобен легендарной тактике страуса перед лицом опасности! Или можно оправдывать нездоровые состояния ума, утверждая, что каждый человек обладает алчностью, отвращением и заблуждением, что эти качества естественны, что с ними нельзя ничего сделать; это как если бы человек, страдающий ужасной болезнью, восклицал». Это естественно!» – и, несмотря на необходимость лечения, отказывался бы от него. Такое отношение не в состоянии даже облегчить несчастье, вызванное нечистотой, не говоря уже об ее устранении.
Из наставлений Бхиккху Кхантипало
— Дхармалингам
Работа с ощущением
07/27/08 | Комментарии
После тела чувство представляет собой следующий наиболее очевидный компонент человека. «Чувство» здесь не означает тот комплекс идей и ощущений, которые выражаются я словом «эмоции»; оно подразумевает просто приятные, болезненные или нейтральные чувства, рассматриваемые вне ощущений приязни или неприязни, которые могут возникнуть на их основе.
Палийский термин для обозначения чувства, говорит нам также, что мы должны познавать, что чувства должны быть для нас источником познания. Почему чувства должны быть познаны? Потому что они весьма отчетливо указывают, чего следует избегать и что надо культивировать. Хорошо познанные благодаря внимательности, обнаженные чувства удовольствия, страдания и не содержащие ни того, ни другого, нейтральные, предоставляют медитирующему много полезной информации.
Как получает существование приятное чувство? Будда объясняет, что сначала одно из внешних чувств стимулируется таким образом: «В зависимости от глаза и форм возникает сознание глаза. Встреча этих трех есть соприкосновение; при условии соприкосновения возникает то, что чувствуется приятным, болезненным или нейтральным». Тот же процесс происходит с ухом и звуками, с носом и запахами, с языком и вкусами, с телом и прикосновениями, с умом и объектами ума. Обычный путь развития этого процесса протекает затем через узнавание, т. е. обращение назад, к памяти, за некоторой информацией, относящейся к данному объекту; далее следует решение, простое намерение по поводу того, что нужно делать; оно базируется на памяти и чувстве, подкрепляется вожделением и сопровождается мыслью, понятием и дискурсивным мышлением.
В этом пункте, однако, нас интересует только первая часть процесса: мы прослеживаем возникновение чувства. У нас не бывает чрезмерных забот о глазе и формах, исключая лишь то обстоятельство, что следует по возможности сдерживать глаза (также и другие внешние чувства), ибо подобный образ действий предотвращает конфликт. Глаза (и прочие внешние чувства) составляют часть той телесной коллекции, которая, хотя и является созданием отца и матери, также называется формой, продуктом каммы, так как ее развитие и сохранность частично зависят от прошлой каммы. Видимые нами формы также отчасти зависят от прошлой каммы; равным образом наша их оценка окрашена уже созданной каммой. Сознание глаза не возникает в отсутствие двух предыдущих элементов, тогда как соприкосновение зависит от всех трех. Это как бы «касанье» глаза формой во время действия сознания глаза. На основе этого соприкосновения и возникает чувство. Это интересно, поскольку множество людей предполагает, что мысль приходит ранее чувства; такой порядок означал бы верховную власть головы и рассудочной мысли над сердцем и чувствами. Но Будда показывает нам иной порядок – и медитирующему следует понять, что чувства приходят сначала и, следовательно, окрашивают природу происходящих впоследствии мыслей.
То обстоятельство, что чувства действительно появляются первыми, оказывается поистине счастливым для медитирующего, поскольку оно создает такую точку, где возможно применить внимательность и отсечь процесс, направленный в сторону вожделения. В схеме двенадцати звеньев зависимого происхождения, о которой так много говорил Будда «в зависимости от чувства возникает вожделение», – есть одно весьма важное звено. Здесь чувство означает то, что возникает вследствие прошлой каммы и предшествующие ему звенья также созданы каммой; иными словами, все они суть результаты, плоды каммы. Но вожделение представляет собой также и создание новой каммы, усиление всего процесса рождения и смерти и всей связанной с ним дукха. Поэтому при развитии внимательности к чувству воздвигается преграда вожделению.
Рассмотрим это обстоятельство более подробно. Почти каждому человеку известно то переживание, когда мы перенесли какую-то боль, какое-то оскорбление и после этого чувствуем, по крайней мере, неприязнь, даже, может быть, антипатию к другим людям. Это болезненное чувство приходит первым, а гнев, как активизированный второй корень нездоровья, оказывается на втором месте. Он может скрываться внутри нас или выражаться в жестах, действиях, словах. Также обычным является либо подавление гнева, либо его выражение, ибо эти два способа суть единственно известные большинству людей.
Но Будда учит внимательности к чувству – как выходу из этих двух крайностей. Будьте внимательны к внезапному чувству, просто познавайте его как «боль» или созерцайте без слов. Тогда гнев и отвращение не имеют возможности возникновения, а потому и нет нужды в их подавлении, как и в создании дурной каммы, возникающей вследствие их выражения. Следовательно, болезненное чувство есть тот индикатор, который указывает на возможность появления отвращения; это сигнал предупреждения, заслуживающий должного внимания.
Итак, мы сначала объяснили возникновение болезненного чувства и отвращения; это сделано отчасти потому, что большинство людей было бы только слишком радо избавиться от обоих; а отчасти еще и потому, что такие чувства, возможно, будут для некоторых людей более заметны, нежели приятные чувства. Как мы уже указали, не всегда можно избавиться от чувства физической боли; но подобным способом мы смогли бы избавиться от душевной боли и всего создаваемого ею комплекса отвращения.
Не всякий человек оказывается настолько проницательным, чтобы освободиться от алчности, потому что этот первый корень нездоровья активизируется благодаря возникновению приятного чувства; а кто не находит наслаждения приятным?
Внимательность к приятному чувству, его регистрация просто как «удовольствие» или «счастливое чувство» ограничат или устранят последующую алчность; при этом не потребуется обращаться к потворству или подавлению.
В жизни мирян существуют некоторые ситуации, где подобные ограничения алчности или ее устранение тоже оказываются полезными, так что мы, например, не вступаем в такие взаимоотношения с другими людьми, которые принесут лишь сложности и страдания. Следовательно, чувство приятного также является предостерегающим светом, заслуживающим внимания, чтобы не допускать возрастания алчности. Затем в течение большей части времени этой жизни наличествует чувство тонуса настоящего момента; поскольку оно не является ни болезненным, ни приятным, мы почти совсем не думаем о нем как о чувстве. Однако и это нейтральное чувство является указателем большой важности; фактически оно свидетельствует о более высокой ступени нездоровья, нежели алчность или отвращение, а именно – о заблуждении.
Когда возникают нейтральные чувства, мы не осознаем их, не обладаем ясным их познанием; это значит, что мы о них не знаем. Заблуждение – это всего лишь часть неведения, ибо оно подразумевает состояния заблуждающегося ума, центрированные на идее «я», которым неведомы процессы зависимого происхождения. Но целью буддизма должно быть проникновение во все состояния заблуждения и неведенья при помощи света мудрости прозрения.
Поэтому Будда советовал отбросить все: и склонность к алчности, скрытую в приятных ощущениях и чувствах, и склонность к отвращению, заключенную в неприятных чувствах, и склонность к заблуждению в нейтральных чувствах.
(Из книги Бхиккху Кхантипало «Спокойствие и прозрение)
— Дхармалингам