Глагол для слова "нирвана"
16 January 2009 | Комментарии
Таниссаро Бхиккху
Во времена Будды у слова "нирвана" (nibbāna) был собственный глагол: nibbuti. Он означал "гаснуть как пламя". Поскольку огонь, как полагали, был в ловушке, привязанный к топливу, которым он питался, его уход считался освобождением. Поэтому погаснуть означало "отвязаться" (освободиться). Иногда применялся другой глагол – parinibbuti, где "пари" означало полное, всецелое и указывало на то, что освобожденный человек, в отличие от "отвязавшегося" огня, никогда не попадет в ловушку.
Теперь, когда слово "нирвана" вошло в обиход английского языка, оно также должно иметь свой собственный глагол, чтобы передать смысл того, что значит быть "отвязавшимся". Сегодня, мы говорим: кто-то quot;достигает" нирваны или "входит" в нирвану, при этом полагая , что нирвана является неким местом, в которое можно войти. Но нирвана – это вообще не место. Она реализуется только тогда, когда ум прекращает определять себя в терминах месторасположения: здесь, или там, или посередине.
Это может звучать как пустословие, в конце концов, как ваша практика зависит от какого-то глагола или двух? Но представление о том, что нирвана – это некое место, породило серьезные заблуждения в прошлом, и может породить их и сегодня.
В прошлом некоторые философы в Индии полагали, что если нирвана – это одно место, а сансара другое, то вхождение в нирвану не освобождает вас, поскольку вы ограничили свой радиус передвижения, так как уже не можете возвратиться в сансару. Таким образом, чтобы решить эту проблему они изобрели новый, по их мнению, вид нирваны, под названием (не локализированная) нирвана, находясь в которой, можно пребывать в обоих местах – нирване и сансаре одновременно.
Однако те философы недопоняли два важных момента в учении Будды. Первый – это то, что ни сансара, ни нирвана не являются какими-то местами. Сансара – это процесс конструирования мест, даже целых миров, (что называется "становлением"), а потом блуждания по ним (что называются "рождением").
Нирвана – это конец этого процесса. Вы можете находиться одновременно в двух местах – или даже развивать ощущение, что ваше "Я" настолько безгранично, что находится сразу во всех местах, но вы не можете подпитывать это процесс и в то же время видеть его конец. Вы либо питаете сансару, либо нет. Если у вас есть желание погулять и по сансаре и по нирване, вы просто еще больше увязнете в сансаре и будете в ее ловушке.
Второй пункт – это то, что нирвана, с самого начала, постигается неустановленным сознанием, которое не приходит, не уходит и не остается в каком-то месте. Неустановленное никак не может вообще где-то зависнуть, поскольку оно не только не ограничено пространством, но, и не определено.
Идея религиозного идеала находящегося вне времени и пространства и не поддающегося определению не чужда и учению Будды, однако вопросы местоположения и определения для Будды имели конкретный психологический смысл. Вот почему важно понимать, что у нирваны нет какого бы то ни было местоположения.
Так же как все явления коренятся в желании, сознание ограничивает (локализирует) себя через жажду. Жажда создает "там", "то место", где приземляется, или на котором устанавливается сознание – где есть форма, чувство, восприятие, мыслительные конструкции, или один из видов самого сознания. Как только сознание установлено на одной из этих совокупностей, оно привязывается к ней и разрастается, поглощая и опустошая все вокруг себя.
Где есть привязанность, там вы отождествляете себя с каким-то существом. Вы создаете свою индивидуальность, тем самым и ограничиваете себя. Даже если "там" – это ощущение бесконечного сознания, которое везде пребывает, охватывает и пронизывает буквально все, все равно это сознание остается ограниченным, поскольку пребывание и т.д. – это аспекты места. А где есть какое-то место, не важно насколько духовна его природа, там всегда дремлет жажда, которая ищет себе подпитки. Однако если жажда устранена, то и "там" там больше не существует.
Одна сутта показывает это на примере с солнечным светом, который проходит сквозь восточную стену дома и падает на западную. Если убрать землю под западной стеной и воду под той землей, то солнечному свету не будет куда упасть. Таким же образом, если убрать вожделение к форме и т.д., сознанию не где будет приземлиться, и оно становится неустановленными (нелокализированным). Это вовсе не означает, что сознание уничтожено, просто оно, как и солнечный свет, не будет иметь никакого местоположения. Без местоположения, оно уже не поддается никакому определению.
Сознание нирваны называется сознанием "без поверхности" (anidassanam), потому что оно нигде не приземляется. Поскольку агрегат сознания включает только сознания ближнего, дальнего, настоящего, прошлого и будущего, то есть, связанные с пространством и временем, сознание "без поверхности" не входит агрегаты вообще. Оно не вечно, потому что вечность – это функция времени. И поскольку невозможность локализации означает и невозможность определения, Будда подчеркивал, что просветленного человека в отличие от обычных людей не возможно локализировать и отождествить с агрегатами уже в этой жизни; после смерти, о нем не возможно сказать, что он есть, не есть, ни то и ни другое, и не первое и не второе вместе взятое, потому что описания могут относиться только к тому, что можно определить.
Главным шагом к реализации этого не-локализированного и неопределимого состояния является остановка разрастания сознания. Вначале необходимо рассмотреть изъяны сознания, пойманного в ловушку своей подпитки. Такое рассмотрение незамедлительно ведет к следующим шагам: достижению сосредоточения ума, постепенному очищению этого сосредоточения, и затем сведению его к нулю. Изъяны подпитки наиболее выразительно описаны в "Плоти Сына", SN XII.63 (на англ.).
Процесс постепенного очищения сосредоточенности ума лучше всего описан в МN 121, "Краткой сутте о пустотности", тогда как процесс сведения ее к нулю лучше всего описан в известных наставлениях Будды аскету по имени Бахия: "В видимом пусть будет только видимое. В слышимом только слышимое. В осязаемом только осязаемое. В познаваемом только познаваемое. Так ты должен практиковать. Когда для тебя в видимом будет только видимое, в слышимом только слышимое, в осязаемом только осязаемое, в познаваемом только познаваемое, тогда, Бахия, тебя не будет в связи с этим всем. Когда нет тебя в связи с этим всем, тебя нет там. Когда, тебя нет там, тогда ты ни здесь, ни там, ни посреди. Это и только это есть прекращение страдания".
Для описания состояния "ни здесь, ни там, ни посреди", вряд ли можно употреблять глаголы "вступать" или "достигать" даже как метафору. Возможно, нам следует обратить слово нирвана в глагол: "Когда нет тебя в связи с этим всем, ты "нирванствуешь". Таким образом, указав на уникальность процесса освобождения, мы можем отбросить ошибочные представления о том, что можно "увязнуть в полной свободе".
— Дхармалингам
Два стиля Медитации Прозрения
15 January 2009 |
Дост. Бхиккху Бодхи
В наши дни практика медитации прозрения достигла глобальной популярности, претерпев, однако, для достижения подобного успеха некоторые метаморфозы.
Вместо того чтобы преподаваться как неотделимая часть Буддистского Пути, она часто представляется в виде мирской дисциплины, плоды которой принадлежат в большей степени к пребыванию в этом мире, чем к надмирскому освобождению. Многие медитирующие говорят об ощутимой выгоде, полученной с помощью медитации прозрения, выгоде, чей спектр простирается от улучшения работоспособности и взаимоотношений с окружающими до приобретения глубокого успокоения, сострадательности и возросшей осознанности. Как бы то ни было, хотя сама по себе эта выгода, безусловно, приносит пользу, взятая отдельно она не является конечной целью, которую Будда считал завершением своей практики. Эта цель, если определять её в терминах Священных Текстов, есть Обретение Ниббаны, отсечение всех омрачений здесь-и-сейчас, а так же избавление от безначальной круговерти перерождений.
Возможно, наиболее мощное давление, которое и определило современный вид медитации прозрения, возникло благодаря намерению отделить эту практику от традиционной матрицы Буддистской веры и доктрины и поместить её в мирское окружение. Вполне вероятно, что благодаря скептической атмосфере наших дней новичкам в Дхамме может быть предложено сами узнать Её потенциал в ходе практики. Очень возможно, что последнее, что им будет нужно, это чтобы над ними с самого начала практики довлела вся парадигма Буддизма.
Однако, хотя с самого начала мы можем подойти к практике медитации с открытым и заинтересованным умом, через некоторое время мы столкнёмся с распутьем, где должны сделать выбор. Либо мы будем продолжать практиковать медитацию, как чисто натуралистическую нерелигиозную дисциплину, либо соотнесём её с первоначальным единством буддистской веры и понимания. Если мы изберём первый путь, то вполне возможно углубим свою медитацию и пожнём более обильно те плоды, что мы уже обрели, как то: более глубокое успокоение, большая уравновешенность и открытость, а возможно даже некоторое проникновение в «здесь-и-сейчас». Как бы то ни было, хотя и сами по себе эти плоды весьма желательны, они остаются неполными без Слова Будды. Для того, чтобы практика медитации прозрения обрела полную силу, приписываемую ей Буддой, она должна развиваться в русле некоторых других качеств, которые скрепляют её с основой Буддистского Учения.
Наипервейшими среди подобных качеств является взаимодополняющая пара веры и должного воззрения. Вера (saddha), как фактор Буддистского Пути, не означает слепой веры, но является желанием принять на веру некоторые утверждения, проверить достоверность которых мы, находясь на нашем нынешнем уровне развития, не в силах. Эти утверждения касаются как природы реальности, так и высших достижений Буддистского Пути. Согласно традиционной карте Буддистских практик, вера находится в самом начале, являясь предварительным условием для последующих стадий, представленных триадой добродетели, сосредоточения и мудрости. Канонические тексты не оставляют возможности овладеть практикой медитации прозрения и пожать её плоды для того, кому недостаёт веры в Догматы Дхаммы. Однако, в наши дни подобный феномен является весьма распространённым. Сегодня медитирующие часто впервые встречаются с Дхаммой посредством интенсивной практики медитации прозрения и только затем используют полученный таким образом опыт в качестве основы для построения взаимоотношений с Буддистским Учением.
Именно в этой точке соприкосновения теории и практики, выбор, который делают медитирующие, разделяет их на два широких лагеря. Один состоит из тех, кто делает упор на ощутимой выгоде, обретаемой в практике «здесь-и-сейчас», кто отсекает вопросы, лежащие вне границ собственного опыта. Другой же состоит из тех, кто сознаёт, что практика исходит из источника понимания, превосходящего их собственное, источника куда более обширного и глубокого. Следуя мудрости этого источника, медитирующие приготавливают себя к тому, чтобы подчинить свои предположения объяснениям, дарованным Учением, принимая, таким образом, Дхамму, как единое целое.
Тот факт, что серьёзно заниматься медитацией прозрения возможно вне области Буддистской веры, поднимает интересный вопрос, никогда до того не возникавший ни в Каноне, ни в комментариях. Если можно заниматься медитацией прозрения только лишь ради очевидной выгоды, то какую роль в развитии Пути тогда играет вера? Конечно, вера, как полное принятие Доктрины Буддизма не является необходимым условием для Буддистской практики. Как мы видим, те, кто не следуют Дхамме, как пути духовного спасения, вполне могут принимать этические заповеди Буддизма и практиковать медитацию, как путь к внутреннему миру.
Таким образом, вера должна играть другую роль, нежели чем просто быть стимулом к действиям, но непосредственная природа этой роли остаётся спорной. Возможно, ответ появится лишь тогда, когда мы выясним, что подразумевается под верой в контексте буддистской практики. Само собой, понятно, что вера не может быть адекватно объяснена как только лишь почтение к Будде или некий сплав преданности, восхищения и благодарности. И, хотя эти качества часто существуют параллельно с верой, они так же могут присутствовать и тогда, когда сама вера отсутствует.
Рассматривая веру в приближении, можно заметить, что она включает в себя не только эмоциональную составляющую, но и когнитивную компоненту, которая состоит в готовности признавать Будду, как единственного в своем роде первооткрывателя освобождающей истины. Рассматриваемая под этим углом, вера обязательно включает исключение чего-то ещё. Само слово «исключение» означает (исключать = отсекать остальное) то, что верить во что-то – это совершать акт исключения иного. Таким образом, Буддистская вера означает, хоть и неявно, исключение других духовных учителей, как носителей освобождающего известия на одинаковых правах с Самим Буддой. Как исключение чего-либо, вера так же означает и принятие. Она включает желание раскрыться навстречу принципам, провозглашённым Пробуждённым, и придерживаться их, как заслуживающих доверия поводырей к знанию и должному поведению.
Это решение отделяет тех, кто пользуется практикой медитации прозрения, как чисто натуралистической дисциплиной, от тех, кто практикует её в рамках Буддистской веры. Первые, не делая выводов из обнаруженной Буддой общей картины обусловленности человеческого существования, ограничивают плоды своей практики выгодой, сочетаемой с их мирской, натуралистической точкой зрения. Вторые же, принимая обнаруженную Буддой общую картину обусловленности человеческого существования, получают доступ к той цели, которую Сам Будда провозгласил венцом практики.
Вторая основа, поддерживающая практику медитации прозрения – это когнитивная компонента веры, а именно – надлежащее воззрение (samma ditthi).Хотя само слово «воззрение» подразумевает то, что практикующий видит (зрит) считающиеся верными принципы, зачастую, с самого начала практики это происходит лишь в редких случаях.
Для всех, за исключением некоторых особо одарённых последователей, надлежащее воззрение – это верное убеждение, принятие принципов и доктрин в свете доверия к Пробуждению Будды. Хотя многие современные Буддисты иногда провозглашают, что Будда говорил о том, что нужно верить лишь тому, что проверил самостоятельно, мы не находим подобного утверждения в Палийском Каноне. А вот что Будда говорил на самом деле, так это то, что не стоит слепо принимать Его Учения, но стоит разобраться в том, что они значат и попытаться реализовать эти истины для самого себя.
В противоположность «осовремененному» Буддизму, существует ряд принципов, которые, как учил Будда, являются сущностными для надлежащего понимания, однако в нашем нынешнем состоянии мы не способны их увидеть. И ими никоим образом не стоит пренебрегать, поскольку они определяют костяк намеченной Буддой программы освобождения. Они не только отображают глубокие измерения страдания, от которого нам стоит избавиться, но и указывают направление истинного освобождения, а так же определяют, какие шаги ведут к реализации этой цели.
Эти принципы включают догматы как «мирского», так и «трансцендентного» должного воззрения. Мирское должное воззрение – это тот вид верного понимания, что ведёт к счастливому рождению в круговерти перерождений. Он включает принятие принципа каммы и её плода, различия между добродетельным и злым действием, а так же широких и разнообразных областей самсары, в которых может осуществиться перерождение.
Трансцендентное должное воззрение есть воззрение, ведущее к освобождению от самсары во всей её целостности. Оно влечёт за собой понимание Четырёх Благородных Истин в их глубочайших проявлениях, предлагающее не диагноз психического расстройства, но описание самсарической связи и конечного избавления от неё. И именно должное воззрение стоит во главе Благородного ВосьмисоставногоПути и направляет остальные семь факторов к отсечению страдания.
Хотя действующие техники практики медитации прозрения могут быть идентичны и для тех, кто практикует её как сугубо натуралистическую дисциплину, и для тех, кто усваивает её в рамках Дхаммы, однако эти два стиля практики глубоко различаются, с учётом того, какие плоды они могут принести. Медитация прозрения, когда её практикуют на основе натуралистического понимания, способна привести к установлению большего спокойствия, понимания и уравновешенности, а так же к некоторому опыту прозрений. Она может очистить ум от грубых омрачений и выразиться в безмятежном принятии превратностей жизни. По этой причине не стоит принижать подобный метод практики. Как бы то ни было, с более основательной точки зрения, подобное подражание Буддистской медитации выглядит неглубоким. Оно по-прежнему принадлежит сфере обусловленного существования, по-прежнему привязано к циклу каммы и её плода.
Когда же медитация прозрения от основания подпитывается глубокой верой в Будду, как Совершенно Просветлённого Учителя, озаряется свыше мудростью Его Учения, тогда она приобретает то качество, которого так недостает другому подходу. И тогда она работает с помощью не-привязанности, продвигаясь к окончательному Освобождению. Она становится ключом, открывающим двери Бессмертного, средством обретения свободы, которую никогда невозможно потерять. Благодаря этому, медитация прозрения превосходит ограничения обусловленного, превосходит даже самое себя в достижении должной цели: рассечению пут существования и избавлению от безначальной круговерти перерождений, старения и смерти.
Пер. Sumana.
— Дхармалингам
Переход от анапана-сати к випассане
3 January 2009 | Комментарии
В буддийско-тхеравадинских кругах, если так можно выразиться, часто идут дискуссии по поводу правильности и неправильности випассаны. Короче, тема такова, можно ли практиковать випассану без достижения джхан, или все же надо вначале достичь хоть какую-нибудь джхану, а потом уже переходить к випассане. Эти споры еще подкрепляются разностью традиций. Как правило, практики некоторых бирманский традиций (кроме, традиции Па Ок Саядо), предпочитают випассану без достижения джхан. В то время как практики тайских традиций склоняются к практике джхан сперва, а потом уже к випассане. А вообще люди такие существа, что всегда будут спорить, что правильно, а что не совсем, а по сути дела в данной ситуации – спор ни о чем.
Дело в том, что каждое существо сконструировано особым образом, и если одному ближе одно, то другому это будет очень чуждо. Разумеется, в таком деле как психотренинг анархии быт не должно, поскольку это может привести к серьезным психо-эмоциональным последствиям. Поэтому для того, что бы внести какие-то коррективы в это вопрос, обратимся к Анапана-дипане, трактату известного бирманского учителя Махатхеры Леди Саядо. Я думаю, к его словам стоит прислушаться. В Анапана-дипани Леди Саядо последнюю главу посвящает переходу от анапанасати, то есть медитации на дыхание к практике випассаны.
Вкратце принципа перехода от анапана-сати к випассана такой:
К випассане можно уже переходить со стадий подсчета дыханий и соединения. Когда достигнуто мастерство в счете дыханий вместо перехода к следующей стадии соединения, можно повернуть свой ум к созерцанию непостоянства (аничча-випассана).
Обычно на этих двух стадиях переходят випассане, связанной с созерцанием рупа-дхаммы (формы).
На стадии фиксации (уровень предварительного самадхи), випассана уже основывается на созерцании чувства (ведана) и ментальных факторов (нама-дхамма).
Также к випассане можно переходить с полного самадхи (аппана-самадхи) – то есть джхан. Поэтому все зависит от того, кокой вмпассаны, практик выполняет. Чем более интенсивна сосредоточенность, тем тоньше объект внимания. Поэтому, на начальных стадиях медитации, более грубый объект как форма наиболее приемлем. В то время на последующих стадиях, более объектами наблюдения становятся более тонкие феномены как чувство и ум и объекты ума.
— Дхармалингам
