Пустота Махаяны и анатта Тхеравады
19 дн. назад | Комментарии
Помнится мне, один последователь махаяны-тантраяны доказывал мне, что, мол, тхеравада – не плохая школа. Но вот только недотягивает она до тантраяны в двух аспектах – в сострадании и в знании пустоты. Первый аспект был продемонстрирован трогательным примером сострадания тхеравадина и махаяниста. Первый, если увидит существо, попавшее в глубокую яму, просто поплачет, а второй возьмет и подаст руку несчастному существу. Что касается пустоты, тхеравада якобы познает только пустоту «я», а не дхамм (дхарм), или психофизических состояний, а вот махаяна познает даже пустоту всех дхарм. Просто как до ревности прилежный ученик, который не только разбирает предложение на слова, слова на буквы, но и даже буквы разбирает на отдельные закорючки, кружочки, палочки и т. д.
В учении школы Тхеравада, которая идеологически опирается на Палийский канон анатта (анатма), или отсутствие «я» и есть синоним пустоты (сунната, шуньята). Будда объяснял фразу о том, что «пуст этот мир» так: «Он пуст от «я» и от того, что принадлежит «я». Что же пусто от «я» и от того, что принадлежит «я»? Глаз, формы, сознание глаза, соприкосновение с глазом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с глазом. То же самое говорится об ухе, носе, языке и теле. Ум, объекты ума, сознание ума, соприкосновение, или контакт ума с его объектами, чувство, рожденное от соприкосновения с умом – пусты от «я» и от того, что принадлежит «я». Таким образом, природа всех дхамм, психофизических состояний есть пустота; они не обладают никакой постоянной сущностью, на которой можно строить теорию «я».
Поздняя буддийская схоластика отклонилась от радикальных учений Будды о том, что все дхаммы пусты, и что не следует привязываться к ним. Они начали разрабатывать теории о природе «я» различных дхамм. Конечно, занятие такой схоластикой свидетельствовало лишь о привязанности различным теориям, а не наличию упора на практику. В результате этого возникла оппозиционная партия, называющая себя махаяной, которая провозгласила все дхаммы пустыми. По сути дела, ничего нового. Философ Нагарджуна, который детально разработал теорию о пустоте, опирался на канонические сутты. Утверждение, что все дхармы пусты, которое мы находим в сутрах Праджня-Парамиты, просто повторяют смысл палийских сутт. Правда в махаяне были введены разные доктрины, которых в помине не было в раннем учении, на пример, вера в бодхисатв, которые желают спасти все живые существа, что даже отказываются от Ниббаны и возвращаются в сансару, что бы всем помогать. Отсюда кстати, установка, что в махаяне больше сострадания. Я бы уточнил, в МИФОЛОГИИ махаяны, возможно, и больше ИДЕЙ о сострадании. Усилие махаянистов доказать, что бодхисатва круче и выше араханта, можно было сделать лишь на основании ложного толкования слов Будды: «Все дхаммы лишены души». Такая путаница имела далеко идущие последствия, которые остаются причиной неверного понимания Палийской традиции и по сей день. Махаяна даже ложно полагает, что архаты, достигшие якобы только личного освобождения, осознав, что «рождение истощилось; прожита святая жизнь; сделано то, что нужно было сделать; больше нет того, что должно прийти», все еще должны будут повторно родиться в качестве бодхисатв, поскольку все еще имеют тонкие омрачения ума. Разумеется, кто же скажет, что моя традиция менее совершенна, чем традиция другого.
В традиции Тхеравады пустота феноменов утверждается ровно в той степени, сколько это необходимо для тотального достижения освобождения ума от воздействия сансары. Осознание пустотности «Я», подразумевает пустотность остальных феноменов. Дальнейший скрупулезный анализа разных аспектов сансары представляется отвлеченной схоластикой, которая не имеет практической пользы.
Привязанность к учению о «я» представляет собой один из видов привязанности, упадана, которая остается на пути прозрения. В то же время полностью отпадают привязанности к чувственным желаниям, к становлению (букв. «к бытию») и ко мнениям. Разумеется, это означает коренную и решительную перемену в том человеке, который переживает истинное прозрение, или випассану. В любом случае випассана должна относиться к непостоянству духа и отсутствию «я»; воздействие этого непосредственного знания на медитирующего должно проявляться в уменьшении нечистоты и в ослаблении гордости вместе с укреплением внимательности и большей чистотой ума.
— Dharmalingam
Анатта и випассана
21 дн. назад | Комментарии
Если продолжать анализ ума, то мы обнаружим наличие ментального сознания, которое получает информацию, добавляет в качестве окраски чувства и процессы узнавания; после этого принимаются решения о том, что нужно сделать. Куда же исчезло во всем этом «я»?
Однако, разумеется, интеллектуальный анализ оказывается недостаточным, ибо не устраняет эмоциональных корней «я». Их три: вожделение, гордость, мнения. В изречениях Будды они выражены следующим образом: «Это мое, я есмь это; это – мое «я».
Мыслями «это мое» – мои мысли, мое тело, мой дом – мы постоянно подкрепляем мнение о «я». Но что же действительно является моим? В момент смерти приходится оставить позади имущество и деньги; а также и тело. А сколько «моего» в этом беспокойном и нечистом уме, явившемся причиной столь обильной дукха? Как трудно пережить спокойствие в этом безумном мире! но еще труднее пережить его внутри безумного ума, даже тогда, когда мы находимся в безмолвном и уединенном месте. Даже тогда он скачет по всем направлениям – в прошлом, настоящем и будущем, в возможном и невозможном. Насколько же этот ум будет «моим»?
«Я ниже того или этого: я равен ему; я выше» – так говорят мысли; и у нас возникает убеждение в их истинности. Но где же среди всех этих меняющихся условий находится «я»? Следует видеть в нем непостоянное понятие. Из-за концептуализации, или образования идей, мы становимся гордыми; наши идеи или понятия о «я» гарантируют возникновение гордости. Кстати, это видно даже в игре палийских слов, разумеется, не случайно: слово «мана» означает «понятие» или «гордость», а «маннати» – «создавать идеи, понятия». И среди всех понятий наиболее фундаментальным оказывается «я есмь».
Когда мы называем какого-то человека гордым, мы отмечаем лишь наиболее очевидные аспекты; тонкие даже не отмечаются; они просто принимаются как нечто естественное. Но личность исчезает, если угасло понятие «я»; с этим понятием уйдет также и бушующее пламя гордости; окажутся угашенными и все огни алчности, отвращения и заблуждения. Тогда более нет пылающего огня вожделения, нет более дымящегося желания. Каким чудесным было бы это состояние!
«Это мое «я» – таково мнение, которое я имею о своих собственных уме и теле (обратите внимание на создаваемые языком сложности!). Данный аспект «я» сформулирован наиболее четко. Вожделение наиболее ясно выражено, а потому и более всего зависит от чувства; тогда как гордость наиболее развита и концептуальна; однако она не включает в себя вожделения в том или ином мнении. Но при помощи взглядов, или мнения, личность поддерживает идею «я» в силу жажды какого-то верования; а затем она связывает это верование с собой: «Я верю в …» или «Мое мнение таково…» – и оно может стать весьма догматичным и неподвижным, как это было у брахманов во времена Будды, утверждавших о своих собственных учениях: «Лишь это истинно, все прочее ложно». Разве не слышим мы также и сегодня подобные голоса?
И поскольку различные мнения оказываются столь близки к «я», легко увидеть, почему политика и религия, обычные предметы таких мнении, стали причиной столь многих несчастий, даже убийств и войн.
Как же можно проникнуть в эту лишенную «я» природу пяти агрегатов? Всегда задавая вопрос: «кто?» – когда мы стоим, ходим, сидим или лежим, – не принимать эти действия на веру, а подвергать сомнению обычно сделанное фундаментальное допущение; иначе говоря, повторно размышлять: «Где находится это «я»? – как в физических, так и в психических действиях. Хотя это исследование может начаться на словесном уровне, оно идет дальше, к несловесной ступени, где остается просто вопрос: «Кто видит? кто слышит? кто обоняет? кто вкушает? кто прикасается? кто думает?».
В дзэн-буддизме подобная техника была сформулирована в нескольких коанах, например: «Кто тащит этот труп?» В данном случае упор всегда делается на вопрос: «кто?», который вызовет состояние ума, не удовлетворенного обычным ответом: «Как это «кто»? – конечно, я!». «Кто» и «где» должны применяться интенсивно для проверки каждой дхаммы, каждого мгновенного переживания по мере того, как оно возникает и исчезает, чтобы обнаружить какой-либо признак «я», или «души».
Это снова возвращает нас к словам Будды: «Все дхаммы (состояния) лишены души». Почему, говоря о непостоянстве и дукха, Будда пользовался словом «санкхары», т. е. «обусловленные предметы», но, указывая на отсутствие «я», пользовался словом «дхаммы», значение которого шире по диапазону значений слова «санкхары».
Первое заключает в себе также и второе, называя дхаммы «обусловленными дхаммами», или «санкхатадхамма», но также покрывает и необусловленные дхаммы, Ниббану. Таким образом, лишены «я» не только все обусловленные предмета, все элементы тела и ума, – его не имеют и необусловленные предметы. Это означает, что теорию о том, что необусловленное бытие будто бы являет собой Истинное Я, космическое Я, или любое иное понятие в этом роде, подразумевающее душу и могущее быть применено в рассуждениях, – все это не может иметь основы в учении Будды. Когда употребляются такие слова, когда переживания приспособлены к словам, все еще налицо страстное желание «я» -несомненно, расширенного или утонченного «я», или души, – но все же «я», души. «Не следует привязываться к каким бы то ни было дхаммам» (сабе дхамма налам абхиневесая)», – говорит Будда. Ниббану – конечную свободу – не следует видеть в какой бы то ни было форме «я». Фактически она правильно познается только непосредственным знанием или прозрением, когда видно, что все пять агрегатов не являют собой «я»:
«Поэтому, монахи, любая форма, любое чувство, восприятие, любые умственные формации, любое сознание, будь оно в прошлом, настоящем или в будущем, внутреннее или внешнее, далекое или близкое, – все они должны рассматриваться такими, каковы они суть в действительности, в правильном понимании, так: это не мое; я – не это; это – не мое «я», – говорил Будда в своей второй проповеди.
(Фрагменты книги “Спокойствие и прозрение” Бхикху Кхантипало)
— Dharmalingam
Три признака сансары - основа випассаны
24 дн. назад | Комментарии
Всегда и везде справедливы три факта: все обусловленные предметы непостоянны (аничча), все обусловленные предметы не могут принести конечного удовлетворения (дукха), все состояния (дхаммы) лишены «я» (или души). Хотя мы знаем, что тело непрестанно изменяется, не всегда мы осознаем этот факт? И каждый миг изменяется и ум, осознаем ли мы это явления?
Прозрение, или «випассана» на языке пали, означает «ясное виденье»; а эти три факта то, что надо увидеть. Будда называл их тремя характерными признаками бытия; ими отмечены все живые существа. Все существа также переживают дукха – дукха рождения, разрушения, болезни, смерти и всего прочего; и просто «бытие» также являет дукха вследствие своего непостоянства. Тончайшую тень дукха необходимо ясно усмотреть внутри самих себя.
Хотя имеется много радостей и удовольствий, все же избежать дукха – не возможно. Ибо все это счастье, грубое или тонкое, зависящее от внешних или внутренних условий – непостоянно и обусловлено, а потому можно понять эту часть истины: «Все обусловленные предметы суть дукха». И на непостоянные вещи нельзя полагаться, ибо оно не в состоянии дать надежное прибежищу и защиту. Если нет вожделения, наступает освобождение от множества горестей и боли. Будда подчеркнул это в стихе, который произнес в заключение своей проповеди о бремени:
«Поистине тягостны пять агрегатов,
И человек создает сам себе тяготу,
Дукха – бремя, которое жаждет весь мир,
Но которую сбросил счастливый;
А когда вырвано с корнем вожделение,
Тогда нет никакого плода – тогда есть только Ниббана».
Бремя пяти агрегатов и человек суть одно и то же; именно агрегат умственных формаций поддерживает понятие «личности», «я», души», «меня» и «моего». Это ложное воззрение и создает бремя. Отсутствие вожделения означает отсутствие как жажды нового существования так и жажды покончить со своим существованием. Такой человек находит прохладу Ниббаны в этой жизни. Его ум больше не цепляется ни за один объект или идею. Он становится подобным пространству, на котором можно писать, что угодно, но никакого следа не останется.
Третий признак анатта понять и эмоционально принять трудно. Узнать нечто о первых двух из собственной повседневной жизни не слишком трудно; но учение об отсутствии «я» идет против самого зерна нашего представления о себе.
Что такое наше представление о «я». «Я» не находится ни в глазу, ни в формах, но в сознании глаза. Глаз – всего лишь физический орган, тело – также материя, или форма. Зрительное сознание, которое представляет лишь голое зрительное отражение цвета и формы. То же самое можно сказать и о других внешних объектах чувственного восприятия, за исключением – ума (читта). Ум работает так – вначале восприятие, далее за ним появляется контакт (объект + орган восприятия + соответствующее сознание), затем чувство, – но где же во всем это «я», мое «я»? Оно как будто сидит сразу позади глаза, наблюдает и решает; но где же оно находится? Может быть, его удастся найти в следующих друг за другом процессах узнавания, стремления, вожделения, мысленных понятий и дискурсивного мышления? – но ни в одном из этих процессов нет постоянства; а я чувствует, что оно долговечно. Это «я» включает все психические и физиологические процессы нашего организма, и оно такое же непостоянное, как и они.
— Dharmalingam
