ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 1. Предыстория и становление Веданты
О разум, прекрасная птица,
в гнезде из цветочных бутонов сиди,
В гнезде у ног Шанкары-Шивы,
куда стремятся все искушенные в веданте.
В счастливом и вечном гнезде отдыхай,
где нет ни усталости, ни суеты,
где сладко лучатся плоды!
Оставь пустые странствия,
довольно тебе влечься к другим целям.
(Шанкара. Шивананда-лахари, 45)
Идейная борьба в Индии: веданта и неортодоксальные учения в исторической ретроспективе
В исследованиях зарубежных ученых (и западных и индийских), посвященных рассмотрению классических философских систем (даршан), зачастую проводится мысль, что историю становления и развития философских идей в Индии всегда отличала взаимная терпимость приверженцев тех или иных учений. «Еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист – все они процветают на индийской почве», – утверждал С. Радхакришнан /Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 17/. Поразительную уживчивость самых, казалось бы, противоположных воззрений принято было объяснять особым, «мирным» и «антидогматическим» характером индийской традиции. В интересном сборнике откликов /Инклюзивизм, 1983/
на посмертно изданную работу П. Хакера «Инклюзивизм» эта традиция и ее отдельные направления обсуждаются именно с точки зрения их способности инкорпорировать в себя чужеродные идеи. Особая гибкость и толерантность признаются за буддизмом и адвайтой Шанкары, что оценивается как показатель их зрелости по сравнению с прочими учениями; последние же выступают как бы подготовительными этапами или низшими ступенями, включенными в систему более высокого порядка.
Представляется, однако, что о «терпимости» развитых религиозно-философских учений можно говорить лишь применительно к их возможным интерпретациям на уровне повседневной жизни, а также культовым и прочим «прикладным» толкованиям. В остальном же индийская философия дает достаточно разнообразную и пеструю картину столкновения противоположных течений и концепций. По мере осмысления той роли, которую сыграли в развитии философской мысли Индии неортодоксальные и «еретические» учения, а также рационалистические направления в лоне самой ортодоксии, значительно меняется и освещение хода этого развития. Становится ясно, что ритм и направленность его определяются взаимным противостоянием и борьбой основных философских систем, равно как и реальным контекстом живой исторической действительности.
* * *
Формированию философских учений, сознательно противопоставивших себя брахманизму, предшествовал период всеобщего «брожения умов», тесно связанный с кризисом прежних форм ведийской религии. Индийские исследователи С. Белвалкар и Р. Ранаде говорят о существовании уже в период упанишад «большого числа еретических» направлений, во многом выходивших за рамки брахманистских верований и заметно влиявших на окраску и направление общего движения духовной жизни /Белвалкар, Ранаде, 1974, с. 443-444/.
Первоначальная оппозиция брахманизму складывалась, прежде всего, усилиями «странствующих проповедников» – паривраджаков (parivrajaka – «бродяга», как их называют упанишады) или шраманов (sramana – «скиталец»). Аскеты-наставники, бродившие по стране с группами своих учеников, проповедовали отказ от послушного следования ведийским догматам, от почитания жрецов и брахманов. Шесть наиболее известных учителей-шраманов упоминаются в буддийском палийском каноне [1]. Один из них, Макхали Госала, считается основателем секты адживиков [2], отдельные идеи которой оказали заметное воздействие на воззрения самих буддистов.
В рамках адживики сложилось представление о жестком природном детерминизме (niyati, букв. – «ограничение», отсюда «судьба», «доля», «рок»), исключающем вмешательство каких-либо божественных сил или возможность свободного выбора. Наряду с отказом от положений традиционной религии это учение выдвинуло на первый план фаталистический тезис о тщете любых человеческих усилий, направленных на изменение раз и навсегда заведенного круговорота вещей. Так одновременно с критикой брахманизма адживики пришли к убеждению в бессмысленности понятий свободы и моральной ответственности, а также к отрицанию общепринятых этических норм. Наконец, карма у адживиков, по существу, утратила всякую моральную окраску и была прямо отождествлена с действием железного закона niyati. Говоря об адживиках и их преемниках, Г. Якоби указывал: «Сходство между некоторыми из этих “еретических” доктрин, с одной стороны, и идеями джайнов и буддистов – с другой, столь заметно, что оно склоняет исследователя к предположению: как Будда, так и Махавира (легендарный основоположник джайнизма.) были обязаны многими своими концепциями таким “еретикам” и сознательно оформили другие положения под влиянием противоречий, которые их разделяли» /Якоби, 1968, с. ХХVII/.
В отличие от адживиков более поздние «еретики» – джайны и буддисты — оставили в неприкосновенности традиционное представление о карме и освобождении; тем не менее, эти неортодоксальные учения тоже внесли свой вклад в расшатывание здания прежней брахманистской религии жертвоприношения. Рискуя несколько огрубить суть, можно все же отметить, :что «еретические» учения и локаята (индийский материализм) выступали, прежде всего, против регламентации поведения человека ведийскими предписаниями, против успевших устареть и утратить былую привлекательность ритуалов брахманизма.
Буддизм, который выдвинул в качестве идеала существования монашескую общину (sangha), замахнулся тем самым и на складывавшуюся социальную основу брахманизма – институт четырех варн и четырех «стадий жизни» (vamasramavyavastha). Как известно, буддисты проповедовали равенство людей независимо от социальной принадлежности, призывая почитать как брахмана того, кто находится на пути к освобождению, а не того, кто претендует на это звание по праву рождения. Они считали также наиболее благоприятным с точки зрения моральной и религиозной заслуги не последовательное прохождение четырех «стадий» [3], а непосредственный переход на высшую ступень отрешенности от мирских забот; именно такую ступень и символизировал статус монаха, подчинившего свою жизнь стремлению освободиться от круга перерождений. По словам С. Мудгала, буддийское движение нашло столь широкий отклик потому, что оно было «хорошо организовано институционально, долгое время пользовалось царским покровительством… имело свои монастыри и учебные заведения и вдобавок опиралось на монашество, выходившее из всех слоев общества» /Мудгал, 1975, с. 171/.
Стоит, впрочем, заметить, что неортодоксальные учения никогда не выступали против брахманизма, так сказать, единым фронтом. Для буддистов и джайнов представители иных школ, а зачастую и просто иных течений в рамках собственного направления, были такими же еретиками, какими сами они выглядели в глазах традиционалистов. Напротив, брахманистская ортодоксия, быстро выделив ядро противоречий, разделявших ее с неортодоксальными системами, обычно объединяла представителей враждебных учений под общим названием «настика» (nastika). Наиболее распространенное определение подобных систем дано в «Законах Ману: «Последователь настики, – говорится там, – это тот, кто не признает авторитета вед» [4]. Такие учения постепенно приобрели значительную популярность. Их явное преобладание, судя по свидетельствам самих же противников-ортодоксов, продолжалось вплоть до III-IV вв. н.э.
На протяжении этого времени возникали все новые секты, а прежде существовавшие учения дробились на мелкие школки и ответвления. В частности, в джайнском каноне упоминаются 363 системы (ditthi), буддийская «Дигханикая» перечисляет и классифицирует в общей сложности 62 школы, противостоящие буддизму. Дело, разумеется, не в конкретных цифрах, которые всегда бывают, названы произвольно, но в единодушных свидетельствах о раздробленности соперничестве. Сама по себе путаница идей и сект уже была признаком наметившегося упадка.
Справедливости ради следует заметить, что верования и философские учения, опиравшиеся на традиционную ортодоксию, отличались не меньшим разнообразием. Однако, несмотря на весь разнобой голосов, звучавших внутри брахманистского универсума, общим камертоном, по которому они настраивались, продолжали оставаться ведийские тексты. Именно поэтому здесь подспудно пробивало себе дорогу представление о том, что ритуальные правила и этические нормы, обряды и философские концепции, в конечном счете, выступают лишь внешней проекцией некоторой общей основы.
Ностальгия по утраченному духовному единству и связанное с ней укрепление традиционных представлений совпали по времени с ослаблением влияния неортодоксальных учений. Причины упадка настики можно найти как в изменении общей политической и социальной ситуации в Индии, так и во внутренних закономерностях развития «еретических» систем.
Если в период расцвета буддизма он пользовался исключительным покровительством многих могущественных царей (общеизвестна, например, активная поддержка буддийской сангхи со стороны маурийского царя Ашоки в поздний период его правления – во второй половине III в. до н.э., а также распространение махаяны с благословения кушанского царя Канишки в конце I – начале II в. н.э.) [5], то с приходом к власти династии Гуптов монаршая помощь стала постоянно оказываться и брахманизму. Вновь возродившийся и модифицированный вариант его получил в дальнейшем название индуизма [6]. Индуизм в различных формах, часто весьма далеких от первоначальной ортодоксии, становится все более популярной религией в Индии; возобновляются щедрые пожертвования брахманам и индуистским храмам. Вплоть до самого правления позднегуптского царя Харши (примерно 606-648 гг.), который по личным склонностям был близок к буддизму, но старался равным образом поощрять все культы, буддизм в Индии еще обладал достаточной жизнеспособностью. Но уже по свидетельству китайского паломника-буддиста И-Цзина, посетившего страну между 671 и 695 гг., «влияние учения Будды слабеет здесь день ото дня» (/И-Пзин, 1896, с. 17/; см. также /Элиот, 1954, т. 2, с. 97/). Вероятно, во многом, упадок буддизма был обусловлен наметившимся падением значения городских центров.
Усилия государства, направленные на достижение большей централизации и упорядоченности общественной жизни в период гуптской империи, в целом благоприятствовали возрождению ортодоксальных верований и традиций [7]. Однако следует отметить, что не меньшую роль в постепенном ослаблении буддизма в Индии сыграли некоторые внутренние тенденции его развития.
Махаяна оказалась весьма восприимчивой к доктринальным и обрядовым особенностям тантризма и шактизма. Внутреннее соперничество и постоянные междоусобицы, а также крайности буддийского тантризма — ваджраяны [8] в немалой мере способствовали падению его авторитета. Всевозможные местные верования теперь, свободно вливались в буддийское учение, видоизменяя его культ. Не столь уж редко подобное сращивание происходило благодаря посредничеству индуизма. Как пишет Ч. Элиот, «индуистская реакция против буддизма стала очевидной в годы правления династии Гуптов, но еще махаяна, со своим обращением к санскриту и поклонением бодхисаттвам, выражает начало того же самого движения. Опасностью для буддизма было не прямое преследование, но терпимость и стирание различий» /Элиот, 1954, т. 1, с. ХХХVIII/.
В противовес буддизму джайнизм никогда не испытывал опасности оказаться поглощенным индуистской традицией. Может быть, поэтому угроза джайнам была, так сказать, более непосредственной. Маурийский царь Чандрагупта (вторая половина IV в. до н.э.), по всей вероятности, был джайном, но в дальнейшем джайны (как и адживики) подвергались преследованием и буддистов, и прежде всего брахманистов. Сообщения о гонениях на джайнов сохранились даже в произведениях их ортодоксальных противников (см. /Элиот, 1954, т. 1, с. 114/). Небольшие, хотя и довольно устойчивые джайнские общины остались в основном на Юге Индии.
Понятно, что наиболее полный разрыв с ведийской религией характеризовал учение индийских материалистов-локаятиков [9]. По словам Ф. И. Шербатского, «нигде, пожалуй, дух отрицания и возмущения против оков традиционной морали и связанной с ними религии не выразился так ярко, как среди индийских материалистов» /Шербатской, 1962, с. 247/. А Джайн Харибхадра (компендий «Шад-даршана-самуччая» – «Собрание шести воззрений», IX в.) свидетельствует:
Локаятики говорят так: нет бога, нет освобождения,
Нет должного или недолжного, нет плода заслуги или греха. [10]
Противники материалистов с укоризной подчеркивали безудержный гедонизм локаяты, но даже они вынуждены были признать, что «многие люди… считая единственной целью жизни, богатство и удовольствия и отвергая /возможность/ иного мира, следуют только учению чарваков» [11]. Похоже, что взгляды локаятиков тяготели к слиянию с обыденными представлениями людей, далеких от философских дискуссий.
Онтология индийских материалистов не получила достаточной разработки, что отчасти объясняется невысоким уровнем естественнонаучных знаний эпохи (правда, аналогичные обстоятельства не помешали, например, вайшешике выработать развитую и вполне умозрительную натурфилософию и онтологию).
Судя по данным оппонентов, локаятики уделяли внимание гносеологическим и логическим вопросам [12], однако трудно сказать нечто определенное об их взглядах в этой области, так как до нашего времени не дошло ни одного сочинения индийских материалистов.
Наряду с усилением ортодоксальной религии под покровительством Гуптов в ней идет сложный процесс обновления и трансформации. Избавляясь от устаревших ритуалов, она становится более пластичной, охотно вбирает в себя местные верования и популярных локальных богов. Многочисленные объекты поклонения все чаще рассматриваются как эманации единого божества. Словом, знамением времени оказывается взаимная согласованность — и не только в обрядовой, но и в доктринальной области.
Более того, индуисты готовы были распространить учение об аватарах на буддизм и другие «еретические» течения: Будду они, например, считали воплощением одного из традиционных богов [13]. «Исключительная легкость, с которой индуистская традиция впитывала отдельные местные культы, философия, допускавшая одновременное существование различных интерпретаций… сохранение и развитие традиционных социальных институтов страны — все это в конечном итоге сделало индуизм, этот своеобразный религиозный синтез, более приемлемым для различных слоев населения, чем реформационные системы» /Антонова, Бонгард-Левин, Котовский, 1973, с. 135/.
В это же время (к началу нашей эры) получают окончательное оформление и шесть основных философских школ – даршан (darsana, букв. «взгляд», «воззрение»), непосредственно связанных с доктриной индуизма: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, пурва-миманса и веданта [14]. В отличие от «еретических» учений они неизменно квалифицируются как «астика» (astika – «тот, кто признает существование /иного мира/»), или ортодоксальные. Последней сложилась веданта, сделавшая ставку на особо тесную связь со священными текстами вед.
Стало быть, примерно к началу «эпохи Шанкары» неортодоксальное движение в Индии, и, прежде всего буддизм, находилось на излете. Появление адвайты лишь окончательно предопределило исход этого процесса, а размах проповеднической деятельности Шанкары, по всей вероятности, ускорил вытеснение буддизма. Впрочем, история буддизма, благополучно продолжилась (и продолжается по сей день) за пределами страны; оставив породившую его землю, он достиг невиданной прежде популярности и претерпел удивительные метаморфозы, на которых нет нужды останавливаться здесь. Для темы данной книги существенно только то, что в дальнейшем вплоть до нового времени религиозно-философская мысль в Индии развивалась — за немногими исключениями — под знаком верности ведийской ортодоксии, причем наибольшим влиянием бесспорно, пользовалась веданта.
В переходный же период, пока шла своего рода смена караула, буддийские воззрения порой настойчиво напоминают о себе в произведениях ранних ведантистов, готовивших почву для адвайты Шанкары.
Предшественники Шанкары
Выстраивая последовательный ряд учителей, оказавших влияние на Шанкару и содействовавших становлению веданты, не нужно и пытаться выявить некую абсолютную хронологию их жизни и творчества – дело это заведомо безнадежное. В силу определенных особенностей индийской культуры, обсуждение которых давно стало общим местом для исследователей-индологов, время, его измерение и точный отсчет подчинены здесь иным законам, нежели привычная европейцу аккуратность датировки. [15] Убеждение индусов в том, что всякий человек приходит в мир не единожды и посему не столь уж важно, когда именно он высказал нечто заслуживающее внимания, не способствовало развитию интереса к точной фиксации культурно-исторических событий на временной оси (особенно если эти события приходятся на период древности или раннего средневековья).
Значит, не остается ничего иного, как положиться на хронологию относительную. А тут уж выручают сами сохранившиеся тексты, которые пестрят перекрестными цитатами, ссылками на авторитеты, перечнями школ и имен. Постоянно ощутимая опора индийских ортодоксальных авторов на священные речения вед в чем-то сродни схоластической традиции европейского средневековья: и тут и там неизменно присутствует стремление, хотя бы формально, вычитывать все ответы из «писания», усердно доказывая соответствие развиваемой идеи теологическим постулатам. Заметим в скобках, что сам процесс доказательства в обоих случаях прослежен достаточно строго вдоль неразрывно-последовательных цепочек выводного знания.
Сейчас, пожалуй, стоит ненадолго отвлечься и в самых общих чертах уточнить, какой смысл вкладывается в понятие «священное писание» применительно к индийской культуре. Веды, понимаемые в широком смысле, т.е. четыре самхиты (samhita) — собрания гимнов, напевов, жертвенных формул и заклинаний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа»), соответствующие им брахманы (brahmanа – «брахманические разъяснения»), араньяки (аrаnуака — «лесные» трактаты для отшельников) и упанишады (upanisad) – все это составляет «священное писание», следование которому обязательно для ортодоксальных учений. Авторство вед приписывается богодухновенным провидцам-риши), и потому эти произведения рассматриваются как shruti (букв, «услышанное»), или откровение [16]. Эпические произведения («Махабхарата», в том числе и входящая в нее, высоко чтимая индуистами «Песнь господня» — «Бхагавадгита», а также «Рамаяна»), пураны, содержащие по преимуществу теогонические и космогонические мифы, сутры (основополагающие трактаты по экзегезе, философии, поэтике, грамматике и т.п.) – это, по сути, «священное предание», или, в индийской терминологии, smriti (букв, «припомненное»).
Понятно, что «священное предание» целиком опирается на «священное писание», иными словами, тексты смрити ни при каких обстоятельствах не должны противоречить текстам шрути и, стало быть, возможные откло¬нения необходимо толковать в духе следования откровению. Согласно древним брахманистским правилам, чтение вед было разрешено лишь «дважды-рожденным» (dvija, т.е. «родившимся духовно» – прошедшим специальный обряд посвящения), иначе говоря, исключительно представителям трех высших Варн. Отсюда частое определение эпоса и пуран как «пятой веды для женщин и шудр», поскольку предполагалось, что в них передаются основы того же ведийского знания, которое лишь несколько упрощено и приспособлено к несовершенному пониманию или ритуальной «нечистоте» слушателей.
Итак, всякое самостоятельное учение в лоне ортодоксии должно было, с одной стороны, непременно соответствовать ведийской традиции (amnaya), а с другой – по возможности лежать в русле какой-либо влиятельной учительской традиции. Надо сказать, что общепринятая практика авторов индийских философских трактатов и компендиев по каждому удобному случаю апеллировать, к признанным авторитетом из числа предшественников также весьма отдает привкусом «школы», схоластики.
В терминологии Шанкары «истинная» учительская традиция названа «сампрадая» (sampradaya) – «передача», «пожалование». Шанкара ставит знание такой традиции значительно выше, чем общую ученость или начитанность. Случается порой, пишет он, что «самоуверенный знаток говорит: я раскрою сущность путь сансары и сущность освобождения, я раскрою, сущность шастр; но при этом он сам сбит с толку и других вводит; в заблуждение, ибо отверг традицию рассмотрения смысла шастр и, стало быгь, пришел к отрицанию Писания и к домыслам, не соответствующим Писанию» [17]
Разумеется, не все учителя и предшественники одинаково чтимы Шанкарой. В зависимости от степени близости к их системам, а также сообразно мере уважения, которую они ему внушают, Шанкара по-разному обращается к своим близким и дальним по времени наставникам и по-разному их величает. Система обозначений здесь в основном совпадает с традиционной классификацией учителей в брахманизме [18], однако у него есть и некоторые излюбленные понятия и толкования.
Скажем, гуру (guru) для него, как правило, наставник, сообщающий нечто ученику непосредственно, в личном контакте, тогда как ачарья (асаrуа) обычно влиятельный мыслитель, которого вспоминают в связи с определенными произведениями. Правда, в одном из произведений Шанкары дано более расплывчатое определение: «Ачарья – это тот, кто запоминает и постигает утверждения и отрицания /в споре/, кто наделен спокойствием, самообузданием и милосердием, кто знает тексты священной традиции, кто отверг наслаждения видимые и невидимые /в ином мире/, кто отрешен от способов всех действий, знающий Брахмана, пребывающий в Брахмане, не нарушающий правил поведения…». Можно указать, что в ведантистской традиции в целом ачарья — прежде всего авторитетный комментатор одного из базовых текстов системы — «Брахма-сутр». Сравнительно более низкую ступень занимает «упадхьяя» – учитель, специализирующийся на какой-то одной отрасли знания или на определенных частях вед; иногда Шанкара и другие ведантиcты квалифицируют своих наставников как ачарья-дешия (acarya-desiya), или «почти ачарья». Порой какой-то высокочтимый наставник, в строгом смысле слова не дотягивающий до ачарьи, постоянно фигурирует у Шанкары как «бхагаван» (bhagavan) – «достопочтенный» (так он обращается, например, к Гаудападе, который, как известно, не оставил комментария к «Брахма-сутрам»).
Таким образом, руководствуясь постоянными обращениями Шанкары к некоторым опорным текстам и определенной учительской традиции, можно составить достаточно четкое представление об относительной хронологии, связывающей жизнь и творчество учителей веданты.
* * *
Открывает эту линию наставников, бесспорно, Бадараяна, автор «Брахма-сутр», которого Шанкара почтительно величает «бхагаваном»
«Брахма-сутры» Бадараяны [20] (или «Веданта-сутры», как их иногда называют) занимают особое место среди всей ведантистской литературы. Текст этот составляет часть «тройственного канона» веданты (prasthana-traya). Буквально «прастхана» означает «исход», «выступление» (от глагола prastha – «выходить», «начинать»), однако в теологических и философских системах это слово приобрело значение «метод», «каноническая система». Первым и главным каноническим источником веданты считаются упанишады: они составляют «основание откровения», или шрути-прастхану. Вторым источником, или «основанием смрити» (smrtiprasthana), является «Бхагавадгита», тогда как «Брахма-сутры» – это «основание рассуждения» (nyaya-prasthana, от nуауа — «логическое рассуждение»). Как указывает традиция, «Брахма-сутры» излагают учение упанишад в систематически-последовательном порядке. И действительно, текст Бадараяны, по существу, представляет собою не что иное, как афористичную сводку основных положений откровения.
Уже приходилось говорить о неизбежных трудностях с установлением сколько-нибудь точной датировки даже важнейших религиозно-философских произведений. Не составляет исключения и работа Бадараяны. Индийская исследовательская традиция нового времени, склонная обычно завышать возраст источников, относит ее появление к 500-200 гг. до н.э. Исходя из взаимных перекрестных цитат Бадараяны и Джаймини, П. Дойссен полагал, что Это произведение было создано приблизительно одновременно с «Миманса-сутрой» (не ранее 200 г. до н.э. и не позднее 400-500 гг. н.э. /Дойссен, 1883, с. 22|/). На нижней границе этого интервала, примерно около II в. до н.э., помещает произведение Бадараяны С. Дасгупта (см. /Дасгупта, 1921, т. 1, с. 419/). А. Б. Кит считал, что оно не могло быть создано позднее II в. н.э. /Кит, 1907, с. 492/. Г.Якоби относил «Брахма-сутры» к 200-450 гг., основываясь на упоминании в ней буддийской школы шунья-вада, /Якоби, 1911, с. 29/. В целом исследователи довольно единодушны, считая наиболее вероятной датой создания «Брахма-сутр» временной интервал между II в. до н.э. и II в. н.э.
О самом Бадараяне практически ничего не известно; видимо, это личность скорее легендарная, чем историческая, – своего рода собирательный образ первого учителя веданты. Более поздний ведантист Вачаспати-мишра отождествляет его с Вьясой — мифическим составителем ведийских текстов; в трактате «Бхамати» тот же Вачаспатимишра называет Бадараяну воплощением познавательной энергии Вишну.
Хотя Сутры Бадараяны – признанный теоретический источник веданты, сами по себе они не обладают таким значением, как дальнейшие пояснения комментаторов. Произведение это отличается предельной лаконичностью; каждая сутра состоит буквально из двух-трех слов (по большей части это имена [21], связанные между собой падежной зависимостью), которые попросту непонятны без развертывания содержания, а значит, и истолкования. Тем самым оправдывается прямое значение самого слова «сутра» (sutra), т.е. «шить”, «снизка», несущая на себе бусины более подробного изложения. Один из исследователей метко назвал Сутры Бадараяны «конспектами лекций»; так, видимо, и обстояло дело: Сутры были рассчитаны на запоминание, они служили ученикам системой опорных точек или ориентиров, на которые накладывалась развернутая проповедь учителя, обраставшая, в свою очередь, толкованиями и полемической аргументацией.
Все комментаторы «Брахма-сутр» сохраняют композиционную структуру исходного текста, который делится на четыре главы, или «урока» (adhyaya), содержащих каждая по четыре раздела (pada). В тексте Бадараяны в общей сложности около 550 сутр и более сотни «адхикаран» (adhikarana), тематических подразделений [22].
Первая глава «Брахма-сутр» носит название «Саманвая» («Samanvaya» – «Гармония» или «Единство», «Последовательность»; главная ее цель – показать, что во всех речениях упанишад, относящихся к высшей реальности, подразумевается вечный Брахман – источник и основа мира. Вторая глава – «Авиродха» («Avirodha» – «Отсутствие противоречий» посвящена преимущественно опровержению взглядов противников на природу мира и воплощенных душ. В ней последовательно опровергаются представления санкхьи о пракрити (prakrti) как источнике вселенной, учение вайшешиков об атомах, неортодоксальные учения буддистов и джайнов, а также воззрения многих теистических школ, в частности панчаратры. В третьей главе – «Садхана» («Sicilianа» – «Средство») – говорится о способах достижения освобождения (мокша) и обсуждаются характеристики и требования к отшельничеству. Наконец, в четвертой главе – «Пхала» («Phala» – «Плод») -рассмотрены по преимуществу теологические вопросы, связанные с освобождением: различие между «путем богов» и «путем предков», которыми может идти душа после смерти, и т.п. Наибольший интерес в теоретическом отношении представляют первые четыре сутры первой главы, где говорится о природе Брахмана, а также два первых раздела второй главы, посвященные концепции причинности и полемике с санкхьяиками и буддистами.
Хотя краткость «Брахма-сутр» не позволяет однозначно судить о позиции ее автора, последняя, по всей видимости, сводилась к теистическому варианту бхеда-абхеды (bhedabheda) – доктрины «тождества-и-различия». Согласно этому учению, Брахман, пребывающий в мире как его внутренняя сущность, вместе с тем и трансцендентен этому миру, оставаясь превосходящим мир верховным управителем и всемогущим богом-творцом – Ишварой. При этом вселенная рассматривается в качестве реальной эманации Брахмана, его собственного развертывания (parinama) во времени и пространстве. Иногда, скажем при обсуждении сущности и свойств душ, дается простое перечисление нескольких возможных точек зрения, без указания на то, какая именно из них действительно разделяется автором.
Традиция приписывает одну из первых попыток истолковать «Брахма-сутры» ведантисту Упаварые (Upavarsa). Шанкара, в частности, упоминает его комментарий под названием «Шарирака-сутра-вритти» (oanrakft-iutra-vrtti»), однако это произведение до наших дней не дошло. Говорят, что именно Упаварша разделил ведийские тексты на «части действия», т.е. ритуалистические отделы (karma-kanda), и «части знания» (jnana-kanda), уточнив тем самым темы и проблематику веданты. Он интересовался также эпистемологическими вопросами, связанными с применением шести источников достоверного познания, или праман (pramanа). Кроме того, он, по Шанкаре, впервые обратил внимание на парадоксальную сущность Атмана, которая недоступна обычному постижению. На взгляды Упаварши ссылаются не только ведантисты Шанкара, Рамануджа и Ямуна, но и мимансак Шабара.
Ямуна в своем трактате «Сиддхи-трайя» («Siddhi- trayа») – «Тройственное постижение», отсылая читателей к предшествующей традиции, называет в числе первых учителей веданты Танку (Тапка). Тот же мыслитель упомянут и в известном произведении Рамануджи «Ведартха-сангра-ха» (Vedarthasamgraha -«Собрание речений о сущности вед»). Танка, по всей видимости, написал комментарий к «Чхандогья-упанишаде», несколько фраз из него сохранились в работах Шанкары и его последователей, а также в работах школы Рамануджи.
Чуть больше известно о другом ведантисте того времени, Бхартри-прапанче (Bhartjprapanca). Шанкара довольно часто упоминает и цитирует его в своем комментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» (правда, само имя Бхартрипрапанчи не названо, но отсылки к нему надежно установлены традицией адвайты). Именно Бхартрипрапанча, судя по всему, развил сравнение Брахмана и мира с океаном и его волнами – сравнение, к которому в дальнейшем охотно прибегали Рамануджа и Ядава. Как пишет Шанкара, излагая взгляды Бхартрипрапанчи, «Брахман одновременно двойствен и един. Как реальна вода, так подлинно реальны и ее проявления – волны, пена, пузырьки, они появляются и исчезают, но сами составляют часть океана и потому реальны. Так же реальна и вся эта многообразная вселенная, подобная волнам на воде… а высший Брахман – это сама вода океана» (Коммент. к Брих.-уп. V.l.l) [23], для Бхартрипрапанчи признание двух одинаково реальных форм существования Брахмана закономерно приводило к убеждению в необходимости сочетания «пути знания» и «пути действия», или постижения Брахмана и ритуальной практики. Однако Анкара приводит слова Бхартрипрапанчи лишь для того, чтобы тут же их опровергнуть. По его мнению, подобные взгляды «противоречат шрути, смрити и логическому рассуждению» [24], поскольку высший Брахман может быть только единым – сущностью, лишенной свойств и характеристик.
Идеи Бхартрипрапанчи о двух формах, или проявлениях, Брахмана нашли свое продолжение в уже упоминавшейся концепции бхеда-абхеда, позднейшими представителями которой были Бхаскара (ок. IX в.), Ядава (XI в.) и Нимбарка (вторая половина XI в.), а также среди последователей Рамануджи. В ней оказалось как нельзя более уместным и представление о том, что «истинное знание» должно быть дополнено «благими деяниями». [25] Логика здесь ясна: если мир столь же реален, сколь и высший Брахман, то для спасения человека отнюдь не безразлично, как он поступает в пределах отведенного отрезка земной жизни. Иными словами, в системах подобного типа накопление заслуг и обеспечение благоприятной кармы прямо способствуют продвижению адепта к мокше. (Вообще внутри ортодоксальной традиции только Шанкара впервые рискнул заявить, что ни одно действие, в том числе и обряды, предписанные ведами, не может непосредственно вести к освобождению.)
Одним из ранних учителей, заметно склонявшихся к концепции «несвойственного» Брахмана, вероятно, был Дравида (Dravida) или Драмида. Говорят, что именно ему принадлежит известная притча об охотнике и царском сыне, которая прекрасно иллюстрирует основы адвайты. Суть ее сводится к следующему. Некий царь отдал своего наследника на воспитание бедному охотнику, так что мальчик вырос, не подозревая о своем происхождении. Однако когда он достиг совершеннолетия, ему поведали об истинном положении вещей. Едва услыхав о своей настоящей сущности, мальчик сразу же обрел достоинство и уверенность, свойственные его высокому сану. Вот так же, продолжает ведантист, живет каждый человек: стоит ему услышать о том, что его атман, или внутренний дух, тождествен высшему Брахману, как в нем тотчас же раскрывается его высокая природа. Человек достигает освобождения и потом уже никакая сила не может вернуть его к прежнему состоянию. Судя по разъяснению Ананда-гири, Шанкара считал Дравиду «знатоком священного писания» (agama-vid) и «знатоком учительской традиции» (sampradaya-vid).
В своем комментарии к 4-й сутре первого раздела первой главы «Брахма-сутр» Шанкара цитирует три карики, которые позднее были определены как принадлежащие ведантисту Оундарапандъе (Sundarapandya) [26] Вклад его, судя по всему, сводился к постановке и четкой формулировке некоторых логико-эпистемологических проблем. Во всяком случае, в комментарии к «Бхагавадгите» Шанкара как будто подразумевает именно Сундарапандью, когда говорит о логическом приеме «допущения с последующим снятием» (adhyaropa-apavada) применительно к обсуждению феноменальных характеристик Брахмана. Сами карики Сундарапандьи, к сожалению, не сохранились.
Оставив зыбкую почву домыслов и отрывочных сведений, остановимся теперь чуть более подробно на системах трех «учителей», несомненно, оказавших прямое воздействие на адвайту Шанкары. Ими были грамматист и – философ Бхартрихари, адвайтист Гаудапада и старший современник Шанкары, философ, испытавший тяготение и к мимансе, и к веданте, – Манданамишра. О сущности их учений можно судить основательнее и надежнее, чем о взглядах предшественников, поскольку главные произведения этих мыслителей дошли до наших дней.
Грамматист Бхартрихари жил, по всей вероятности, в V-VI вв. Некоторые исследователи отождествляют этого философа со знаменитым санскритским поэтом Бхартрихари, автором трехчастного цикла стихотворений «Шатака-траям» ,«6ataka-trayam», букв. «Три сотни» – «Сотня стихов о моральном, законе», или «Niti-sataka», «Сотня /стихов/ о страстном желании» – «Srngara-sataka» и «Сотня стихов об отречении» – «vairagya-ataka») [27]. Независимо от того, идет ли речь; о тезках или история знает только одного Бхартрихари – мудреца и стихотворца, нас интересует здесь учение Бхартрихари – философа, автора «Вакья-падия» («Vikya-padiya» – «/Трактата/ о речении и слове») и сохранившихся отрывков комментария к «Маха-бхашье» грамматиста Патанджали, или соответственно субкомментария к «Восьмикнижию» («Astadhyayi») Панини [28].
Согласно индийской традиции, Бхартрихари в юности прошел через кратковременное увлечение буддийскими идеями, но позднее стал убежденным защитником ортодоксального брахманизма. Ведантистская позиция его, возможно, не вполне свободная от вкраплений буддизма, отчетливо прослеживается в трактате «Вакья-падия» и в частично уцелевших авторских разъяснениях к нему («Vrtti»).
Сам трактат состоит из трех разделов (kanda); первый из них посвящен Брахману, второй – цельному речению (vakya), а третий – словам (pada) как смысловым единицам, на которые распадается предложение. Сущность учения грамматиста очерчена уже в первых двух кариках произведения:
Бесконечный, вечный Брахман – это сущность Слова, которое
неуничтожимо;
От него проявляется развертывание мира посредством природы
вещей.
Хотя он известен из священной традиции как единый, он
вмещает в себя различные потенции.
И пусть даже потенции не отделены от него – они
проявляются как бы отдельно. [29]
Метрическая форма трактата помогает философу добиваться афористически отточенных формулировок и вместе с тем поддерживает и закрепляет общий налет торжественной мифологичности, провидческого пафоса, свойственный «Вакья-падии». Слово здесь – не просто произносимое, высказанное слово – это Речь, пребывающая до мира, Речь, творящая и сам этот мир, и обычный человеческий язык.
В отличие от найяиков и вайшешиков, полагавших, что словесная оболочка составляет всего лишь внешний, необязательный придаток, организующий отдельные восприятия, Бхартрихари вводит слово в сердцевину сознания. Найяики, как известно, ссылались на пример младенцев и немых, которые лишены дара речи, но, тем не менее, явно наделены сознанием и способны к образованию представлений. По Бхартрихари же, в основе всякого восприятия лежит непроявленное, латентное слово, как бы «семя» (bija) мысли и одушевленности вообще. Это слово, молчаливое вначале и медленно прорастающее затем, может выступать в трех ипостасях: как «видящая» (pasyant), «срединная» (madhyama) и «произносимая» (vai-khan) речь, т.е. как ментальный образ желанного предмета, как внутреннее побуждение к действию, которое формулируется в команде или рассуждении «про себя», и, наконец, как обычное говорение вслух.
Однако Бхартрихари не представлял бы для нас такого интереса в качестве предшественника Шанкары и философа, стоявшего у истоков адвайты, если бы его учение сводилось главным образом к констатации нерасторжимой связи между сознанием и языком. Вероятно, юношеские симпатии к буддизму побудили Бхартрихари сделать следующий шаг: связать языкбытием. Вполне в духе виджнянавады грамматист отождествляет воcпринимаемый предмет, воспринимающего субъекта и само состояние восприятия, сливая их воедино в четвертом, «высшем» виде речи (paravak). правда, для Бхартрихари в противоположность буддистам это высшее единство есть не что иное, как сакральное, изначальное Слово вед, на основе которого каждый раз заново творится мир после окончания очередного вселенского цикла. В «Вакья-падии» сказано:
От слова это развертывание /мира/ – так учат знатоки священной традиции,
От ведийского стиха все это только и проворачивается впервые. [30]
Священное олово, стоящее в начале мира как некое нерасчлененное единство, как неизменная матрица, порождающая все сущее, – это одновременно высший Брахман упанишад, чьим символом там служит мистический слог Ом.
Видимо, нет смысла обращаться здесь к совсем иной религиозной традиции, настойчиво помещающей у истоков бытия именно слово («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ни что не начало быть, что начало быть» – Иоанн 1.1-3): рассмотрение совпадений и отличий увело бы ас слишком далеко. Хотя, может быть, заслуживает внимания еще и то, что творящая активность Слова в христианстве выражена его сущностью как Глагола. Но вернемся к Бхартрйхари. Грамматист определяет Брахмана термином sphota-sabda —«распухающее» или «вспыхивающее речение». Если учесть, что традиционная индийская этимология возводит само слово брахман» к глагольному корню brh со значением «увеличиваться в размерах», «разбухать», «распространяться во все стороны», то такое обозначение выглядит как нельзя более уместным. Однако глагольный корень sphut производные от него имена sphuta и sphota имеют еще один немаловажный смысловой оттенок: глагол означает также «проявляться», «делаться/ видимым, явным», тогда как sphota — не только «проявление» «раскрытие», но и особое состояние, когда в ответ на произнесенное слово в сознании внезапно вспыхивает образ предмета, о котором идет речь. Развертывание ментального образа, вызванное к жизни произнесенным речением, сближается здесь с сотворением вселенной по ее правильному называнию [31]. Именно поэтому, с точки зрения Бхартрихари, к познанию Брахмана ведет, прежде всего «грамматическая наука», т.е. учение о словах, их надлежащем употреблении и расстановке:
Поскольку единое дробится многажды разделениями во время творения,
Высший Брахман схватывается посредством постижения грамматики. [32]
Понятно, что «грамматика» (vyakarana) трактуется здесь весьма широко, а второй и третий разделы «Вакья-падии», где изложены собственно лингвистические проблемы трактата, служат, по существу, лишь вспомогательными разъяснениями к положениям brahmakanda.
Шанкара, относившийся к Бхартрйхари с величайшим почтением, не вступает с ним в открытую полемику. Тем не менее, некоторое представление о расхождениях Шанкары с учением знаменитого грамматиста можно составить по критике системы Бхартрйхари у позднейшего адвайтиста Вимуктатмана (Vimuktatman, начало XIII в.). В трактате «Ишта-сиддхи» («Istasiddhi») Вимуктатман отмечает, что звучащее речение (sabda) можно рассматривать как объект и потому оно никогда не способно быть внутренним «я», или Атманом живых существ. Между тем в упанишадах постоя, но говорится о тождестве Атмана и Брахмана, стало быть, учение Бхартрихари не соответствует ортодоксальной традиции. Похоже, что Шанкара не заходил так далеко в разногласиях со своим предшественником, но и для него Бхартрйхари явно чересчур «мифологичен» и одномерен.
Если Бхартрихари, согласно позднейшей веданте, недоставало, прежде всего, концепции Атмана, умения связать высшую реальность с психической жизнью личности, то другой учитель и предшественник Шанкары, Гаудапада (Gaudapada), сосредоточился как раз на этой теме. Вряд ли стоит искать в его учении «психологизм» в нынешнем значении этого термина — задача ведантиста было иной, но там присутствует своеобразная аналитика сознания, которая прямо спроецирована на космологическую картину мира. Область интересов Гаудапады во многом определялась влиянием буддийской виджняна-вады; подобно Бхартрихари, он попытался на свой лад развить и переиначить буддийские идеи, по возможности, без зазоров подогнав их к ортодоксальной традиции. Некоторые современные авторы, например, В Бхаттачарья, издавший основное произведение Гаудапады «Мандукья-карики» («Mandukya-капка», комментарий к «Мандукья-упанишаде» полагают, что все главные положения этих карик были просто напросто заимствованы у буддистов (см. / Бхаттачарья, 1943, предисл./). В противоположность такому подходу индийский исследователь Т. Махадеван настаивал на том, что Гаудапада выступил прямым продолжателем великой традиции упанишад и, следовательно, не может идти и речи о каком-либо влиянии буддийских доктрин на его взгляды. [33] Справедливость подобных замечаний, а также роль Гаудапады в становлении адвайты Шанкары можно оценить лишь после знакомства с творчеством одного из первых ведантистов.
Немецкий индолог Макс Валлезер полагал, что деятельность Гаудапады приходилась на самое начало VIII в. /Валлезер, 1910, с. 16-17/, хотя в последнее время ученые склоняются к более ранней датировке – вплоть до V-VI вв. По ведантистской традиции, Гаудапада не был непосредственным наставником Шанкары и отделен от него, по меньшей мере, периодом жизни одного поколения. Под конец своего комментария к ««Мандукья-карикам» Гаудапады Шанкара приветствует его как paramaguni -«великого учителя», или же «учителя учителя» (в живой цепи ведантистов, передававших наставление изустно, между Шанкарой и Гаудападой стоит некий Говиндапада — Govindapada).
Как уже было сказано, Гаудапада был автором философского трактата – «Мандукья-карики», иные названия которого – «Гаудапада – карики» (Gaudapada-karika), «Гаудападия-карики» («Gaudapadrya-karika») ИЛИ Агама-шастра» («Agama-shastra»), т.е. шастра о священном, ведийском сете. Порой Гаудападе без достаточных оснований приписывают также множество многих произведений тантристского толка, однако такая атрибуция маловероятна.
Первая глава «Мандукья-карик» — «Аgamа» представляет собой собствевенно комментарий к «Мандукья-упанишаде». Интересно, что текст последней в виде двенадцати прозаических отрывков полностью включен в “Мандукья-карики” и не встречается самостоятельно. Это позволило ряду исследователей (среди них были такие крупные индологи, как Пауль Эссен) предположить, что сам Гаудапада и был автором этой поздней упанишады. Эта гипотеза, на взгляд ортодокса граничащая со святотатством, не находит себе, впрочем, серьезных исторических и текстологических подтверждений. В вишнуитской традиции веданты, в частности у Рамануджи и Мадхвы, вся первая глава «Мандукья-карик», включая стихотворный комментарий, считается «Мандукья упанишадой».
«Глава о священном текста («Agamarprakarana») открывается анализом четырех состояний (avastha) сознания, или же, как спешит добавить Гаудапада, четырех «шагов» к освобождению. Первое из них – «всечеловеческое» (vaisvanara) – сознание во время бодрствования (jagarita); оно определяется ориентацией на внешние объекты и «вкушает» простые ощущения (запах, цвет, вкус и т. п.). Второе состояние – taijasa, или «сияющее», наступает во сне со сновидениями (svapna), когда внимание поглощено внутренним содержанием сознания. Третий «шаг» сознание делает глубоком сне (susupta); здесь оно становится «мудрым» (prajna), пребывает единой, нерасчленимой сущностью и потому носит еще название prajnaghana (букв, «глыба сознания»; как замечает в своем комментарии Шанкара, «детали неразличимы тут под покровом ночи»). В ритмизованной карике Гаудапады, где подведены итоги рассмотрения трех первых состояний сознания, сказано:
Внешнее знание /постижимо/ повсеместно «всеобщим», внутреннее же знание — «сияющим»,
Цельная глыба сознания – это «мудрое» /сознание,/; так единое вспоминают тройственно раздельным) [34].
Казалось бы, «мудрое» сознание и есть та высшая точка, к достижению которой призывают упанишады и вслед за ними ведантист Гаудапада. На деле все обстоит сложнее. Согласно «Мандукья-упанишаде», существует еще одно, предельное состояние, снимающее всякую противоположность между «внешним» и «внутренним», между сном и бодрствованием, светом и тенью, блаженством и тревогой. Для этого состояния не найти подходящего слова, оно названо просто «четвертым» (tuyra) и определяется по преимуществу апофатически: как «невидимое, вне эмпирической практики, непостижимое, беззнаковое, немыслимое, неописуемое» (adrstam avyavaharyam agrahyam alaksanam acintyam avyapadesyam — Мандукья-уп.7). В комментаторской карике Гаудапады разъяснение этого пассажа откровения звучит так:
Те два состояния – «всеобщее» и «сияющее» – считаются связанными причиной и следствием,
Даже «мудрое» связано причиной, но ни того, ни другого не существует в «четвертом».
«Мудрое» не различает ничего – ни себя, ни других, ни истины, ни лжи,
Но только это «четвертое» – всегда вечный свидетель всего [35].
Иными словами, лишь загадочное «четвертое» состояние поистине лежит вне какой бы то ни было дуальности, за пределами суетного мирского разнообразия. Концепция не-двойственности (advaita) высшей реальности, в конечном счете, дала имя не только учению Гаудапады, но и системе Шанкары; заложенное ими направление ортодоксальной философии стало в дальнейшем известно как адвайта-веданта. Гаудапада во многом опирался именно на буддийские концепции, когда противопоставил такой невербализуемой и непостижимой сущности беспорядочную активность обычного знания и опыта. Наконец, как раз в буддизме Гаудапада почерпнул идею иллюзорности многообразного мира и познания, которые исчерпываются и пресекаются в момент истинного постижения. Термином, обозначающим неподлинность «двойственного», стала буддийская майя (maya) [36]. В той же первой главе «Мандукья-карик» сказано:
Когда душа пробуждается от сна, навеянного бесконечной майей,
Тогда она открывает не-двойственное — нерожденное, лишенное сна и видений [37]
Однако в отличие от буддистов, оставлявших открытым вопрос об онтологическом статусе высшей реальности, Гаудапада утверждает, что «четвертое» состояние, не уловимое обычными средствами рационального постижения, тем не менее, бесспорно реально и представляет собой не что иное, как высшее «я» – Атман, тождественный Брахману. Одним из способов приближения к этому состоянию служит, по Гаудападе, медитация на священный слог «Ом», когда каждое из трех первых состояний поочередно ассоциируется с одним из звуков, на которые он раскладывается по правилам санскритской фонетики (a – u – m). При этом «турия» не находит себе прямого соответствия в звуковом строе слога; символ «четвертого» состояния — это точка (bindu) как часть графического изображения анусвары (anusvara, конечный носовой призвук).
В последующих главах произведения Гаудапады: «Главе о ложности» и «Главе о не-двойственности» рассматривается природа эмпирического мира, а также вопрос о его творении. Адвайтист отмечает, что теория причинности санкхьи, согласно которой следствие предстает развертыванием реального первоначала (в данном случае – пракрити, которая естественным образом производит из себя столь же реальную вселенную), ведет к бесконечному регрессу причинно-следственной цепи. В то же время убеждение найяиков и вайшешиков в качественном различии причины и следствия равносильно признанию возникновения реального из нереального и потому также не может служить удовлетворительным объяснением появления мира. Свободна от этих противоречий, по его мнению, только махаянская доктрина ajati (отсутствия порождения), согласно которой и творение и само существование эмпирического мира по сути своей иллюзорны. Более того, Гаудапада ставит знак равенства между сном и явью, полагая, что все наши восприятия подобны сновидениям и служат «пустыми» знаками отсутствующих вещей:
Мудрецы говорят, что сон и явь — одно и то же,
Поскольку тождественно многоразличное и поскольку известно этому основание.
А что не существует в начале и в конце, того также нети в настоящем.
Эти видимые предмету подобны ложным иллюзиям и все же определяются как истинные [38].
Согласно «Мандукья-карикам», мир отдельных душ и внешних объектов, в конечном счете, всего лишь проекция единого и нераздельного сознания (citta). Важно только не упускать из виду, что (в отличие от моментально вспыхивающей виджняны буддийских школ) такое сознание, составляющее подкладку видимой вселенной, тождественно вечному и неизменному Атману упанишад. Гаудапада говорил:
Господь-Атман вымыливает себя: чрез себя самого благодаря собственной майе;
И сам он тогда постигает различные /предметы/ – таково заключение веданты.
Безусловная реальность высшего рода сознания позволяет Гаудападе сконструировать своеобразную иерархию различных уровней бытия и соответствующих им восприятий. Хотя три начальных состояния сознания и открывающаяся в них феноменальная действительность реальны лишь относительно, иллюзорно, они все же коренным образом отличны от простых ошибок и заблуждений. Разумеется, родословную этой концепции Гаудапады при желании нетрудно проследить вплоть до буддийской теории «двух истин», однако в «Мандукья-кариках» речь идет не просто о «профаническом» (samvrta, букв, «сокрытом», «запрятанном») и «высшем» способах постижения, но о соотношении степеней реальности всего сущего. Представление Гаудапады о ступенчатой реальности бытия и познания получило дальнейшее развитие в адвайте Шанкары. Наконец, совершенно так же, как позднее у Шанкары, освобождение от сансары рассматривается в
«Мандукья-кариках» как «достижение уже достигнутого» (praptasya prapti), т.е. как возвращение к некой изначальной сущности; оно раскрывается не ритуальном почитании персонифицированного бога – Ишвары, но в особом роде знания (jnana):
Сказано, что немыслимое, нерожденное знание не отличается
от познаваемого Брахмана.
Познаваемый Брахман нерожден и вечен: так нерожденный Брахман постигается нерожденным знанием [40].
Четвертый раздел «Мандукья-карик» – «Глава об угасании горящих угольев» («Alatasahti-prakaranaj»). Своими идеями, стилем и терминологией он настолько близок махаянским произведениям, что выглядит прямым подражанием буддийским трактатам Нагарджуны и Асанги. Иллюзорное творение мира в этой главе объясняется «вибрацией сознания» (citta-spanda), чему нетрудно найти аналогию в философских построениях виджняна-вады. Гаудапада писал:
Эта двоица воспринимающего и воспринимаемого /произведена/
всего лишь вибрацией сознания,
Сознание же лишено объектов и потому провозглашается
вечно несвязанным [41].
А разделение знания на «мирское» (laukika), возникающее при обычном бодрствовании, «чистое мирское» (suddha-laukika), или восприятие во сне, и «надмирное» (lokottara) (см.: Мандукья-карики IV.87-88) почти буквально повторяет терминологию буддийской «Ланкаватара-сутры» (Lankavatara-sutra 3.65).
Поскольку вся мирская практика приравнена Гаудападой к сновидениям, вполне естественно, что выход за ее пределы определен как «пробуждение» (prabodha). Не случайно, разумеется, и то, что мудрецы, достигшие освобождения, названы им «пробужденными» (prabuddhah, buddhah); в этом можно усмотреть еще одно свидетельство симпатий адвайтиста к буддизму. Ряд исследователей (тот же В. Бхаттачарья и др.) склонен отождествлять «йогу, свободную от связей» (asparsa-yoga, букв, «йога неосязаемого», «йога, свободная от касаний»), упоминаемую Гаудападой в четвертой главе (IV. 2) в качестве пути к высшему благу, с девятой дхьяной буддистов.
Думается, вряд ли справедливо говорить о совпадении основных положений адвайты Гаудапады с буддийскими доктринами. Хотя в некоторых разделах комментария к Карикам учителя Шанкара признает, что Гаудапада порой встает на точку зрения виджнянавадинов, он тут же оговаривается, отмечая, что это делается ради посрамления материалистов, уверовавших в реальное существование «внешних объектов» (см. коммент. Шанкары к карике IV.27). Вполне в русле ведантистской традиции Т. Махадеван заявляет, что Гаудапада использовал аргументы и терминологию буддистов лишь в качестве приманки, чтобы тем вернее привлечь их на сторону ортодоксии /Махадеван, 1952, с. 239/. Сам Гаудапада в конце «Мандукья-карик» вынужден прямо отмежеваться от буддийских идей: опасность смешения была слишком велика.
Ибо знание пробужденного и вездесущего не затрагивает предметы и другие души,
Все души, подобно знанию не связаны с предметами; но это не было сказано Буддой [42].
Правда, толкование этой, достаточно темной по смыслу, карлики приведено здесь именно по комментарию Шанкары; последний прямо отождествляет «пробужденный» Атман со знанием и Брахманом, Брахман же, напоминает Шанкара, известен только из речений упанишад.
Вопрос о сходстве положений учения Гаудапады и буддизма близко смыкается с более общей проблемой исторического влияния буддийских идей на Шанкару. Ф. Уэлинг, например, считает исторически достоверным, что «адвайта-веданта Гаудапады отличалась от предшествующей ей веданты и многие аспекты этого различия объяснимы только исходя из признания сознательного или невольного заимствования теорий махаянского буддизма» /Уэлинг, 1979, с. 23/. Недаром позднейший адвайтист Шрихарша (Sriharsa, XII в.) в своем произведении «Усвоение глав об опровержении» («Khandanakhanda-khadya») мог позволить себе сказать, что у него нет расхождений с мадхьямиками, так как буддийская шуньявада очень близка к адвайте (см. /Гранофф, 1978/).
Трудно не заметить, сколь многим обязан Шанкара своему предшественнику. Они солидарны в обозначении высшей реальности как «недвойственной», т.е. лишенной различий, вполне сходятся в трактовке майи, наконец, согласно уподобляют высший Атман знанию, или сознанию. Прямо из Карик Гаудапады Шанкара почерпнул и более частные детали собственного учения – представление об уровнях бытия и познания, сравнение души с пространством, пример с веревкой, которая кажется змеей, взятый для иллюстрации ошибок в восприятии, и т.п. В Кариках Гаудапады впервые встречается и разделение священных текстов на речения, имеющие абсолютную ценность (abheda – «тексты об отсутствии различий»), и речения, зависящие от контекста высказывания, хотя в системе Шанкары это положение стало играть принципиально иную роль. Т. Махадеван, который, конечно, далек от отождествления идей адвайты и буддизма, тем не менее, считает, что «доктринально не существует никакой разницы между тем, чему учил Гаудапада в своих Кариках, и тем, что содержится в обширных трудах Шанкары» /Махадеван, 1952, с. 231-232/.
Ощущая известную натяжку в подобных заявлениях (Гаудапада тут явно стоит в опасной близости к махаянским воззрениям, исследователи обычно пытаются развести взгляды обоих адвайтистов указанием на идейную эволюцию Шанкары. Развитие Шанкары, пишет С. Дасгупта, от его комментария к «Мандукья-карикам» до комментария к «Брахма-сутрам» неуклонно шло в сторону большего реализма/Дасгупта, 1922, т. 2, с 29/. В том же духе проведен детальный анализ эволюции представлений Шанкары и П. Хакером. По его мнению, к ранней стадии творчества Шанкары относит комментарий к «Мандукья-карикам» Гаудапады и собственный его комментарий к «Мандукья-упанишаде», комментарий к «Тайттирия-упанишаде» и трактат «Тысяча учений» («Upadesasahasn»), a это было время, когда Шанкара разделял интерес Гаудапады к йоге и буддизму виджнянавады, шире используя в своих работах идеи и даже лексику буддистов. Наиболее ощутимо влияние на Гаудападу и Шанкару «Ланкаватара-сутры», а также произведений Нагарджуны и Васубандху (см. /Хакер, 196?/). Отсюда напрашивается вывод, что в более зрелых произведениях Шанкара, так сказать, замаливал грехи прежнего увлечения махаяной. По словам Ф. Уэлин развитие воззрений Шанкары было «в некоторых отношениях развитием от Гаудапады и буддизма» /Уэлинг, 1979, с. 24/.
Однако, на наш взгляд, есть куда больше оснований не делить на этапы цельное творчество Шанкары, но разграничивать ступени в становлении самой адвайты. Гаудапада, увлеченный новыми идеями виджнянавады добровольно взял на себя роль переходного мостика между буддийскими доктринами и Ортодоксальной традицией. Шанкара же действительно ушел достаточно далеко и от махаяны, и от имеющего ощутимый «еретический» привкус учения Гаудапады, причем сделал эти шаги в самом начале, как раз в том произведении, где он так щедро воздает хвалу «учителю учителя». Когда разбираешь сравнительно небольшой по объему комментарий Шанкары к «Мандукья-карикам», бросается в глаза, что искренний пиетет вовсе не мешает ему обращаться с ними достаточно вольно. Не то чтобы ученик сознательно передергивал текст учителя, скорее можно говорить о настойчивых добавлениях, которые существенно меняют общую перспективу произведения.
Когда в Кариках Гаудапады речь идет о сознании, лишенном определений, вечном, несотворенном и собственным усилием творящем мир явлений, Шанкара неизменно уточняет, что здесь подразумевается высший Брахман священных текстов. Даже к явно махаянскому пассажу о «вибрации со знания» он подбирает соответствующее речение шрути о том, что высшая реальность не связана какими бы то ни было отношениями [43]. Гарантию от психологической трактовки «Мандукья-карик», прямо открывающей дорогу буддийской «ереси», Шанкара находит именно в обращении к авторитету священной традиции. Потому и к последней, 100-й карике четвертой главы произведения Гаудапады он пишет развернутое заключение, в котором полностью преобразует контекст высказывания. Текст Гаудапады звучит так:
Трудноразличимое, глубоко сокрытое, нерожденное, равное, мудрое
Состояние пробудив, это лишенное различий /состояние/ мы и почитаем по мере сил [44].
И как же откликается на это Шанкара? Очень просто: вместо padam – «состояния», «шага», или даже «части», – он подставляет Брахмана гладко входящего в структуру строфы, совпадающего с защаемым словом даже по грамматической форме – аккузативу среднего ja. Подобные передержки – отнюдь не внешний прием, обеспечивающий еретическим» идеям безопасное прибежище в лоне ортодоксии. Нет нужды забегать вперед в разъяснениях: с аналогичной манипуляцией, имеющий определенный смысл, мы еще столкнемся при разборе полемики с буддистами. Однако нельзя не заметить, что механизм, приводимый здесь в движение,:тот же самый, что и в более поздних произведениях адвайтиста его – не просто во введении формального представления о божест-шом начале в изложение, логика которого прекрасно обошлась бы и без эго хода, но в обращении к свидетельству священных текстов.
В отличие от уже упоминавшихся ранних ведантистов Манданамишра andanamisK) жил примерно в одно время с Шанкарой. Он был уже при-анным учителем к тому моменту, когда Шанкара только начинал свою ятедьность, и, судя по оставшемся свидетельствам, пережил младшего временника. Индийские исследователи, например С. Куппусвами Шастри /Куппусвами Шастри, 1937, с. LVIII/, полагают, что жизнь Манданамишры пришлась целиком на VII в., западные же ученые, как правило, отодвигают ее к более позднему периоду. Согласно ортодоксальной традиции, Шанкара лично встречался с Манданамишрой в годы своих странствований Индии и, как говорят, даже побеждал его в философских диспутах.
Манданамишра оставил немало произведений, причем, что любопытно, и написаны в традициях разных ортодоксальных школ. Среди прочих его творений стали известны и широко комментировались три трактата в духе мимансы: «Мимансанукраманика» («Mimamsanukramanika» – «Переосмысление категорий мимансы»), «Бхавана-вивека» («Bhavana-viveka» — “различение энергии становления”) и «Видхи-вивека» («Vidhi-viveka» -“различение предписаний»), эпистемологическая работа «Вибхрама-вивека» («Vibhrama-viveka» – «Различение ошибок»), а также философское изведение, созданное в русле грамматических теорий. Единственная ведантистская работа Манданамишры – трактат «Брахма-сиддхи» — «Постижение Брахмана»), оказавший значительное воздействие на развитие адвайты после Шанкары.
«Брахма-сиддхи» состоит из четырех разделов, в которых последовательно рассматриваются природа Брахмана, основы философского рассуждения, сущность ведийских предписаний и достижение освобождения, даже в этом трактате чувствуется заметное влияние идей пурва-мимансы особенно мимансиста Кумарилы), однако более всего дает себя знать учение о Слове» грамматиста Бхартрихари. Именно речь, полагает Мананамишра, управляет миром, составляя истинную природу вещей: «А мир следует форме речи, потому-то он постигается либо как развертывание речи, либо как ее проявление» [45], да и само сознание, способность мыслить приравнивается им к внутренней речи, сопровождающей любые возможные объекты [46]. Вслед за Бхартрихари и прямо ссылаясь на него, Манданамишры считает одним из способов постижения высшей реальности, а значит, и освобождения от сансары медитацию на священный слог «Ом». По его словам, «знающему сущность Атмана всех существ предписано сосредоточение на этом слоге» [47].
Хотя сам Манданамишра не называл еще свою систему тем именем, которое она получила в дальнейшем у последователей адвайты, его обозначение — бхавадвайта (bhavadvaita — «адвайта существования») — отражает одну из наиболее существенных концепций ведантиста. По мнению Манданамишры, высший Брахман существует и раскрывается вместе с прекращением эмпирического многообразия мира (prapancabhava) и свертыванием авидьи, или Неведения (avidyanivrtti). Стало быть, пресечение авидьи возникновение истинного Знания уже само по себе равносильно подтверждению существования высшего Брахмана и – его достижению. Противники, замечает ведантист, говорят, что якобы «нельзя допустить одновременного /существования двух состояний/ в одной и той же реальности, однако /мы/ возразим: /это возможно/, поскольку здесь одна реальность определена через формы существования и несуществования» [48]. Иными словами, высший Брахман в адвайте может одновременно определяться катафатически – как положительное освобождение (мокша) и апофатически – через отрицание неподлинного, иллюзорного мира авидьи. Двойствен подход к познанию Брахмана и вместе с тем двойственно, по сути, само его достижение, наступающее в этом познании.
Как много раз подчеркивает Манданамишра, Брахман не схватывается ни восприятием, ни логическим рассуждением, ни прочими средствами обычного постижения. Источники достоверного познания (pramana, а их в адвайте Манданамишры шесть — столько же, сколько признает и пурва-миманса) не могут привести адепта к высшей реальности. Исключение частично сделано лишь для «свидетельства авторитета» (шабда), однако адвайтист тут же оговаривается, что «авторитет» ни в коем случае не следует толковать всего лишь как «мнение мудрого» или «общепринятое суждение». К Брахману, согласно Манданамишре, ведут только веды:«Провидцы передают, что он известен из священной традиции; а определяется /Брахман/ через гибель разделения и многообразия»
Пока что рассмотренные воззрения Манданамишры, похоже, не столь уж и расходятся с позднейшей адвайтой Шанкары. Однако не стоит забывать, что ряд положений его системы вызвал серьезные возражения младшего адвайтиста, а также критику многочисленных последователи Шанкар! Это, прежде всего, касается отношения Манданамишры к ритуалу и традиционным религиозным предписаниям. Стремясь по возможности примирить и свести воедино концепции пурва-мимансы и веданты, Манданамишра подчеркивает абсолютную, неизменную значимость ведийских предписаний. Здесь, надо сказать, ему трудно было рассчитывать на признание Шанкары, который оставлял за традиционной религией роль вспомогательной ступеньки на пути к освобождению. Гораздо ближе в подобных вопросах автор «Брахма-сиддхи» оказался к Бхаскаре (Bhaskara, начало IX в.), одному из основателей вишнуитского направления веданты [50]. Вероятно, некоторым креном в сторону вишнуизма объясняется, по Манданамишре, и особое условие, необходимое для единения души с Брахманом. Таким непременным условием в его системе становится любовь, страстная привязанность к Богу, которая и толкает адепта на поиски высшей реальности. «Установлено, что Брахман – по природе своей блаженство, высшее самосвечение Атмана; Атман же – по природе своей блаженство, поскольку достижим он высшей страстью» [51]. «Страстная любовь» (прета), проповедуемая Манданамишрой, весьма напоминает и бхакти (bhakti) – «сопричастность» души Богу у Рамануджи и Валлабхи, и даже «томление желания» sneha) в религиозной мистике Мадхвы и других кришнаитов.
Если Шанкара, в общем-то, ограничился устными дебатами со своим предшественником, то многие его последователи в дальнейшем вели полемику с Манданамишрой в собственных теоретических трудах. Среди адвайтистов в подобной критике наиболее преуспел Сурешвара (Suresvara, вероятно, VIII – начало IX в.). Кстати, в ведантистской традиции бытует мнение, согласно которому сам Манданамишра, побежденный аргументами анкары, в конце жизни сменил имя и, назвавшись Сурешварой, стал писать исключительно адвайтистские произведения. Как бы то ни было, Сурешвара. В трактате «Найшкармья-СИДДХИ» («Naiskarmya-siddhi» – «Постижение бездеятельности») и в субкомментарии к комментарию Шанкары к Брихадараньяка-упанишаде» «Brhadaranyaka-bhasya-varttika подошел к мнению Манданамишры именно в духе Шанкары. Вместе с тем один из моментов полемики Сурешвары оказался существенным как раз для послешанкаровского развития адвайты. В отличие от Манданамишры Сурешвара, источником вселенского Неведения – авидьи – является сам знающй Брахман, а не отдельная душа; этот вопрос послужил основой размежевания двух влиятельных направлений адвайта-веданты. Вслед за Сурешварой против Манданамишры выступили философы Сарваджнятман (начало Х в.), Вимуктатман (Vimuktatman, начало XIII в.) и оакашатман (Prakasatman, также начало XIII в.). Последний и стал основателем адвайтистской школы виварана [52].
В то же время учение Манданамишры нашло немало сторонников и приверженцев Шанкары. Самым крупным из них был, несомненно, Вачаспатимишра (Vacaspatimisra, начало Хв.). Подобно Манданамишре, он считал, что авидья укоренена не в Брахмане, который вечно чист и потому отделен от Неведения, но в ограниченной и омраченной душе живого существа – дживе. Представление о дживе как опоре и месте пребывания sraya) авидьи стало отличительной чертой адвайтистской школы бхамати, названной так по заглавию главного произведения Вачаспатимиштры – субкомментария «Бхамати» («Bhamati» -«Сияющий /Господь/»), написанного 1 к комментарию Шанкары к «Брахма-сутрам». Именно с Вачаспатимишрой, а затем уже через его голову с Манданамишрой спорил о локусе видьи Пракашатман. Признанным авторитетом Манданамишра был также адвайтистов Анандабодхи (Anandabodha, III в. — автор трактата «Nyaya-makaranda», т.е. «Нектар рассуждения» , Citsukha, XIII в.) и Мадхусуданы Сарасвати (Мadhusudana-sarasvati, на-ло XVII в.).
В целом, как видим, система Манданамишры оказалась более значимой для позднейшей адвайты, чем для учения самого Шанкары. Помимо поставленных Манданамишрой чисто теоретических вопросов стоит, наверное, упомянуть о том, что благодаря нему адвайтистская литература обогатилась новым жанром – прозаическим трактатом типа сиддхи. В произ¬ведениях такого рода доктринальное положение выдвигается или уточняется автором после всестороннего обсуждения аргументов противника. Считается, что образцом для «Спхота-сиддхи» и «Брахма-сиддхи» Манданамишры послужил трактат буддиста Васубандху «Виджняптиматрата-сиддхи» («Vijnaptimatrata-siddhi»- «Постижение сущности всего как сознания»), За работами же Манданамишры последовали уже упоминавшийся трактат Сурешвары «Найшкармья-сиддхи», «Ишта-сиддхи» («Ista-siddhi» – «Постижение желанного») Вимуктатмана, «Адвайта-сиддхи» («Advaita-siddhi») Мадхусуданы Сарасвати и ряд аналогичных произведений поздней веданты.
Теперь, когда Шанкара как бы представлен в ряду некоторой, начавшей складываться еще до его прихода, ведантистской традиции, можно очертить и круг проблем, которые его особенно интересовали, и круг чужих учений, от которых он отталкивался. Вполне очевидно, что содержание собственной системы Шанкары надлежит искать где-то на пересечении трех основных направлений: философии языка грамматистов, ведийской ориентации пурва-мимансы и буддийских учений махаянского толка. По существу, все эти три вектора (в самых причудливых сочетаниях) уже определяли собой теоретические построения трех главных предшественников Шанкары: Бхартрихари, Гаудапады и Манданамишры. Однако если у таких, явно переходных по типу фигур мыслителей результат их теоретических усилий подчинялся достаточно механическим правилам «сложения сил» и сочетания разнородных идей, то у Шанкары мы впервые встречаемся со стройной концепцией бытия и познания. После необходимого исторического отступления, посвященного жизни и работам адвайтиста, мы вновь обратимся к рассмотрению его системы именно под этим углом зрения. Тогда только можно будет показать, как переплавились в тигле адвайты фрагменты и обломки враждебных (или же попросту малоприемлемых) положений, послуживших сырьем для нового учения.
Комментирование этой статьи закрыто