ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 3. Чистый брахман как сознание: апофатическая теология и проблема противоречия
Как ростки вьюнка цепляются за дерево,
как игла тянется к магниту, Как добродетельная женщина влечется к повелителю,
а лиана льнет к стволу, Как река бежит к океану,
так разум стремится к лотосовым стопам
Пашупати. Когда же он достигает их, – это и есть сопричастность.
(Шанкара. Шивананда-лахари, 61)
Адвайта Шанкары и локаята
Трудно, наверное, найти более полярных противников, чем эти две школы. Сопоставление их осложняется не только отдаленностью идей и философских интересов, но также и тем сугубо техническим обстоятельством, что до наших дней не дошло ни одного сочинения сторонников индийского материализма. [1] Правда, многие индологи в настоящее время полагают, что локаята может быть в целом адекватно реконструирована в своих основных положениях благодаря тому материалу, который удается почерпнуть из работ идейных противников (см., к примеру, /Туччи, 1925, с. 36 и сл./). Так что сведение учения Шанкары и локаяты под одним заголовком уместно хотя бы потому, что адвайтист косвенно способствовал сохранению идей материалистической системы.
Ценнейшим источником данных о локаяте служат компендии – сочинения, в сжатом виде излагающие главные философские учения. В их текст часто бывают включены отрывки из погибших «Брихаспати-сутр», приписываемых легендарному основателю локаяты. Один из таких компендиев – «Сарва-даршана-сиддханта-санграха», чьим автором предположительно считается Шанкара. Как и «Сарва-даршана-санграха» Мадхавы – позднейшего последователя адвайта-веданты, – он открывается изложением взглядов материалистов. Философские системы, рассмотренные этими ведантистами, расположены, так сказать, по возрастающей степени истинности. Они композиционно сцеплены определенной проблемой, вопросом, который оформлен как несообразность, внезапно обнаруживающая себя в предшествующей системе; этот вопрос и призвана решить система последующая. Трудно отделаться от впечатления, что локаята служит своеобразным оселком, на котором попросту оттачивается полемическое мастерство ее противников: поочередно вставая на позицию каждого учения, автор-ведантист как по восходящим ступенькам удаляется все дальше от локаяты. Опираясь на ряд буддийских текстов, Т. Рис-Дэвидс предположил даже, что локаята была изобретена противниками материализма в чисто логических целях – как крайний случай вульгарного, антифилософского рассуждения, который для полноты картины тоже нужно рассмотреть теоретически. [2] Разумеется, такой подход знаменитого переводчика и толкователя буддийских произведений – все же крайность. Ф.И. Шербатской, например, не сомневался в том, что «индийский материализм был достоянием определенной школы, которая хранила его традиции, развивала и проводила в жизнь его учение» /Шербатской, 1962, с. 247-248/.
Как бы то ни было, оказалось, что многие существенные аспекты индийского материалистического учения не нашли полного отражения в бесстрастном изложении компендиев. На наш взгляд, локаята куда ярче обрисована в полемических выступлениях идейных противников, хотя бы потому, что там доведены до логического предела некоторые выводы из ее оснований. Нельзя, конечно, упускать из виду известную тенденциозность и пристрастность оппонентов, стоявших на ортодоксальных позициях: все-таки локаята покушалась на традиционные ценности брахманизма. Судя по передаче Шанкары, локаятики утверждали:
Три веды – это…
/Всего лишь,/ средство прожить для тех, кто лишен
разума и мужества. [3]
Однако напряженное противостояние систем, которое весьма наглядно представлено в критических работах адвайтиста, дает в целом куда более острое ощущение ритма и хода самой истории развития философской мысли, чем простая сводка идей одного из ее участников.
В первой сутре комментария Шанкары к сочинению Бадараяны взгляды философов-материалистов прямо сближаются с представлениями обычных людей (prakrta janah). Адвайтист отмечает, что локаятики, подобно необразованным мирянам, считают, что только тело и есть сознающий атман. Отсюда и название, под которым локаята была известна Шанкаре – «дехатма-вада» (dehatmavada), т.е. учение о том, что душа тождественна телу. Кстати, в компендии Шанкары от лица локаятика приводится следующее высказывание:
Я крепкий, слабый, старый, молодой – такими
характеристиками /наделяют/
Определенное тело, /оно-то/ и есть Атман, и нет другого,
отличного от него. [4]
С точки зрения же адвайты телесные характеристики лишь временно накладываются на неизменную сущность атмана, затемняя его вечную природу. К числу этих характеристик относятся не только внешние, физические признаки, но и психические особенности личности: темперамент, привычки, эмоции, всевозможные восприятия, наконец, вся разумная и рассудочная деятельность. Подробная аналитика сознания, предложенная адвайтой, будет разобрана несколько позже, пока что довольно сказать: все конкретные проявления психической жизни считаются в адвайте «природными» образованиями, или функциями; они отличны от атмана уже потому, что могут быть как-то определены, объективированы. В преамбуле комментария к «Брахма-сутрам» говорится о смешении атмана и «объекта» [5]: «Именно взаимно наложив их сущность и качества, не распознав их, смешав вместе ложь и правду, /соединив/ вечно различные качества и носителей этих качеств, и получают, как это принято в мирской практике, ложные /утверждения!/ “это я”, “это мое”…» [6].
Для тех, кто по невежеству, продолжает Шанкара, бессознательно придерживается подобных взглядов, шрути предлагает путь постепенного восхождения от Атмана, полагаемого как annamaya (букв, «состоящий из пищи», т.е. тело), через ряд последовательных ступеней к внутреннему Атману (см. коммент. к Брахма-сутрам 1.1.13). И только для этих обычных людей, отождествляющих Атман с телом, осмысленны утверждения упанишад, что Атман «еще не найден, его следует искать», тогда как в действительности это внутренний «свидетель» (saksin) всех актов восприятия, делающий возможным само познание (1.1.14). Такой путь в принципе открыт для всех людей, если, конечно, они не принадлежат к варне шудр, которым запрещено читать веды (1.3.34-38) [7].
Как видим, по мнению Шанкары, даже невежды находятся в лучшем положении по сравнению с философами-материалистами, которые упорствуют в своих заблуждениях. Взгляды локаятиков, принципиально противоположные адвайте, подвергнуты подробному разбору в третьей главе комментария к «Брахма-сутрам», однако даже в тех местах текста, где отсутствует явная полемика, основные положения адвайты могут быть прямо обращены против материалистической системы.
Итак, локаятики считают, что сознание появляется при определенном сочетании неодушевленных первоэлементов (jadabhuta). Здесь их насчитывалось четыре: земля, вода, жар и ветер [8]; иначе говоря, в отличие от ортодоксальных систем индийской философии материалисты отрицали существование бесконечного эфира, или пространства (akasa) [9]. Возникновение сознания локаятики сравнивают с появлением опьяняющей силы при брожении мелассы, которая в иных обстоятельствах, до начала сбраживания, ею не наделена (см. коммент. к Брахма-сутрам Ш.3.53). Тот же пример, характеризующий воззрения локаятиков, приводится в компендиях Мадхавы и джайна Харибхадры, а также в трактате «Таттва-санграха» буддиста Шантаракшиты. В компендии Шанкары рассмотрен аналогичный случай — красный цвет появляется при соединении иначе окрашенных бетеля, орехов и извести (Сарва-даршана-сиддханта-санграха П.7). Таким образом, сознание в локаяте выступает некой силой или свойством, которые естественно присущи телу и исчезают после смерти тела с его распадом. Уместно вспомнить, что локаята вообще была единственной школой в индийской философии, которая отказалась принять традиционную доктрину кармы и перерождения (сансары). В порядке компенсации за мрачную перспективу неизбежной и окончательной смерти локаятики – надо отдать им должное – постарались убедить слушателей в важности и ценности повседневных занятий, которые, по их мнению, только и могут сделать человека счастливым в земной жизни [10].
Свое представление о природе сознания локаятики развивали, опираясь на данные непосредственного восприятия. Действительно, как свидетельствует обычный опыт, психическая деятельность личности продолжается до тех пор, пока непоправимый урон не нанесен ее телу. В локаяте же чувственное восприятие – «пратьякша» (pratyaksa) служит единственным источником достоверного познания и критерием реального существования; материалисты отрицают достоверность логического вывода – «ану-мана» (anumaha) и свидетельства авторитета — «шабда» (abda), принимаемых, правда с некоторыми оговорками и дополнениями, всеми другими индийскими философскими школами.
Отрицательное отношение локаятиков к выводу во многом объясняется тем, что в ортодоксальных системах логическое рассуждение Часто применялось для обоснования наличия сверхчувственных сущностей. Сведения компендия Мадхавы позволяют предположить, что локаятики осознавали также гносеологические трудности, связанные с включением дедуктивного рассуждения в рамки эмпирической системы. По сути, материалисты рассматривали вывод как полезный инструмент, который можно использовать, несмотря на его серьезные внутренние пороки и, так сказать, относительную незаконность. [11] Необходимым коррективом при этом должно было служить непосредственное восприятие. [12]
Источники достоверного познания (pramana) [13] адвайты перечислены в 12-й главе компендия Шанкары; они в основном соответствуют шести пра-манам пурва-мимансы. Это чувственное восприятие, или пратьякша (pratyaksa) , логический вывод – анумана (anumana), сравнение – «упамана» (upamana), свидетельство священных текстов – «агама» (agama, заступающая место традиционной шабды – «слова» как свидетельства авторитета), условное предположение – «артхапатти» (arthapatti), а также «ану-палабдхи» (anupalabdhi) -заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости; в трактовке последней праманы позиции адвайты и пурва-мимансы существенно расходятся.
Однако, допуская столько разнообразных и достоверных источников познания, Шанкара тут же оговаривается, что сфера их применения имеет свои ограничения. Как пишет адвайтист при самом их перечислении,
…существуют шесть праман; Они относятся к тому, что называется /областью,/
феноменальной практики, и не применимы к атману [14]
Ключом здесь в какой-то степени служит уже знакомое нам понятие «вьявахарика» (vyavaharika), т.е. «связанный с практикой», «относящийся к эмпирической, феноменальной сфере».
Иначе говоря, праманы в адвайте могут служить путеводными нитями только внутри обычных отношений обыденного, «природного» мира. Проследим же теперь саму структуру ткани, составляющей этот мир. С точки зрения Шанкары, вселенная образована волшебными переливами майи – завесы или магической иллюзии, скрывающей иную, неизменную сущность. Подобно тому, как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно накладываются на его истинную основу – Брахман. Такое наложение (adhyasa), или майя, выступает как творящая сила (sakti), или оборотная сторона Брахмана, и именно она подвержена изменениям и трансформации, развертыванию (parinama). Высший Брахман лишен каких-либо свойств (так называемый Ниргуна Брахман – nirguna-brahma), всегда остается самотождественным и единым.
В своем «скрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья, Неведение, – не просто невежество или ложное знание, но единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира. Ограниченность области действия праман станет еще более понятной, если мы примем во внимание, что майя-авидья создает и индивидуальные особенности, равно как и вообще психические, «природные» способности, отдельной души. Внутри каждой из бесчисленных душ, как светлая сердцевина, лежит чистое сознание, бескачественный Атман, изначально тождественный Брахману. Реализация этого тождества и свертывание иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где отпадает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания.
Откуда же обыкновенному человеку становится известно об этой внутренней природе? Во-первых, указывает Шанкара, каждый, так сказать, чувствует Атман «внутри себя» – это – первейшая для всякого реальность, подобная Декартову cogito. «Невозможно отрицать Атман, – говорит адвайтист, — ибо тот, кто /пытается/ отрицать, и есть Атман» [15], и, кроме того, слияние Атмана с Брахманом обещано свидетельством откровения в качестве единственной возможности спасения из круга сансарных перерождений. Ведь именно после чтения священных текстов появляется неутолимое «желание познать Брахман» (brahma-jnasa), прийти к нему, ибо Брахман, подчеркивает Шанкара, и есть Знание (букв. – vidya, противоположная авидье).
Путь этот, однако же, не так прост. С одной стороны, к достижению Брахмана, по мнению Шанкары, не приводят моральные и религиозные заслуги, следование ритуальным предписаниям и почитание личного, персонифицированного Бога – Ишвары. Не ведут к цели и собственные интеллектуальные усилия индивида – приращение суммы знаний с помощью надежно обоснованных праман. Как пишет Шанкара, «при достижении недвойственного Атмана… будучи лишенными, объектов, а также и субъекта, который мог бы их применить, не могут существовать и сами способы достоверного познания» [16].
Нельзя, по мысли Шанкары, прямо научить постижению атмана (а стало быть, и высшего Брахмана), поскольку всякое слово становится ложным и мертвым, едва только им пытаются жестко определить природу этой высшей реальности. Дело в том, что Атман в адвайте – основа сознания (caitanya, vidya), и у него — единого и единственного – нет ничего помимо сознания – ни в виде частей, ни в виде каких-либо атрибутов. Стараясь составить себе, некоторое понятие или представление об основе сознания, мы неминуемо вынуждены были бы каждый раз использовать ее же самое. Именно потому, что Атман как корень заложен во всяком опыте и во всяком суждении, он не может обернуться на себя, сделаться собственным объектом и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что он существует. По словам Яджнявалкьи в «Брихадараньяка-упанишаде», нет иного и лучшего определения Брахмана, чем neti, neti – «не то, не то» (И.3.6). Комментарий Шанкары к этому месту звучит так: «Посредством снятия всех различений… здесь говорится о том, что лишено каких бы то ни было характеристик, будь то имя, форма, действие, род или качество» [17]
Любое же содержание знания (и свойство индивидуального сознания) есть нечто случайное и замещаемое; оно может быть «снято» [18] уже просто в силу того, что поддается объективации. Это внешнее содержание лишь до поры до времени накладывается (adhyasyate) на внутреннюю сущность. Недаром через все произведения адвайтиста проходит центральная мысль о глубинной несоразмерности (apramatrtva) Брахмана и остального мира.
Для полноты картины есть смысл несколько отвлечься, отступив к «владениям» западной историко-философской традиции. У христианских неоплатоников отчетливо просматриваются два возможных подхода к идее растворения человеческой души в божественном первоначале. Оба они опираются на представление о снятии ограничений телесного и психического порядка, однако, например, известный специалист по неоплатонизму Э. фон Иванка различает энстатический (у Эвагрия Понтийского) и экстатический путь (у Псевдо-Дионисия Ареопагита)/Иванка, 1964/. Первый понимается как восстановление истинной, т.е., по сути, божественной, природы человека, тогда как второй предполагает отказ адепта от своего «я», перерастание и выход за пределы собственного сознания.
Вероятно, ближайшую западную параллель с учением Шанкары представляет мистическая система Мейстера Экхарта, в которой объединены оба подхода: ключевое для Экхарта понятие «отделения» (abgescheidenheit) означает, что человек углубляется в самого себя, чтобы, «сбросив» все конечные свойства и характеристики, прийти, таким образом, к богу. О близости Экхарта и Шанкары говорил еще Рудольф Отто, причем увлеченный своей теорией исследователь практически отождествлял их учения, закрывая глаза на серьезные различия доктрин. В частности, у Экхарта акцент сделан на идее дара, милости божией, благодаря которой только и возможно подобное самоуглубление адепта в собственное «я», ибо в противном случае он несет ему гибель (см. /Лосский, 1967, с. 50/).
В упоминавшейся рецензии на третье издание книги Отто П. Хакер обратил внимание на другие существенные расхождения между Шанкарой и Экхартом – например, на разное толкование чистого бытия (см. /Хакер, 1974, с. 41-42/). Справедливости ради следует отметить, что не П. Хакер, а Г. Эбелинг впервые показал: доктрина Экхарта существенно отличается от томистской. Если для Фомы Аквинского бог есть, прежде всего, чистое
бытие, то с точки зрения плотиновского (и христианского) неоплатонизма, на который в основном и ориентируется Экхарт, бог есть чистое сознание /Эбелинг, 1966, с. 97/. Потому-то, замечает П. Хакер, сравнение учений Шанкары и Экхарта правомерно вести лишь в этом плане, иными словами, не вдаваясь в проблему реального бытия, сопоставлять только высказывания мыслителей о чистом сознании. Тут уж действительно аналогии просто поразительны. Скажем, Шанкара утверждает: «Все модификации – причины, следствия и прочее – существуют только,/в том случае/, если прежде них существует основа всего – их природа/в виде/ Атмана – чистого сознания» [19], у Экхарта же встречаем буквально следующее: «Сознавание выше, чем бытие» ; «Сущность есть Его преддверие, способность познавать же – храм Господень» [21]
В полном соответствии с традицией апофатической теологии Ареопагита, на которую опирался Экхарт, это высшее познание, или Божественный свет (обычно у Экхарта: ungemischte lieht — «несмешанный свет»), поддерживающий все вещи мира, совпадает для души с ее «ничто» (niht), со снятием всех определенностей и характеристик. [22] Метафора «безводного света», незримо распространяющегося в бесконечном пространстве, – одно из излюбленных сравнений Шанкары в рассуждениях о бескачественном Брахмане. Когда убраны все объекты, сброшена пелена свойств и отношений, говорит Шанкара, и «основа, /представляющая собой/ знание, /более/ не воспринимается, то, как и в случае со светом,/льющимся в пустоте, это происходит лишь;/ вследствие отсутствия того, что может быть освещено, но не потому, что ее нет по собственной природе» [23]
И все же, несмотря на то, что Атман, или высший Брахман, не подвластен праманам, адвайта указывает средство, которое помогает, по крайней мере, держаться правильного направления в движении к нему. Такое средство также не дает гарантии, что дойдешь до конца, но оно помогает приблизиться к ускользающей реальности. Среди всех праман — «инструментов» познания одной отведена особая роль. По словам Шанкары, «даже если кажется, что во многих областях рассуждение хорошо обосновано, все же в области, о которой здесь говорится, рассуждение не может быть избавлено от упрека в необоснованности, ибо невозможно знать эту тайную природу сущего без священных текстов (agama), повествующих о связанности/сансарой/ и освобождении» [24]. Свидетельство откровения дано человеку не просто как обещание, но и как путь. Речения шрути не могут непосредственно привести к Атману, но они подводят к нему вплотную, снимая одну за другой все временные характеристики.
В работах исследователей, изучающих творчество адвайтиста, нет недостатка в напоминаниях о значении агамы для его концепции; наиболее полно эта тема проработана в упоминавшейся книге К. Сатчидананды Мурти. Вместе с тем слишком часто существо проблемы подменяется тут историческим анализом, так что речь идет по преимуществу о «священной традиции», давление которой испытывал адвайтист. Кажется, однако, :что особая роль свидетельства откровения в адвайте, а также сама возможность как-то судить о мере приближения священных текстов к высшему Атману обусловлены прежде всего, своеобразным отношением к языку.
Действительно, нельзя, считает Шанкара, «видеть свидетеля видения или помыслить то, что пронизывает собою мысль» [25]. тем не менее, есть нечто, заложенное в самой сущности языка, что позволяет раскрывать реальность, не называя ее прямо, есть способы отговаривания, «говорения около» (без раскладывания по полочкам категорий), которые позволяют человеку держаться в близости, соседстве с высшим бытием. Нам не было сказано (соответственно и не дано сказать) всего, и потому, по мысли Шанкары, мы всякий раз стремимся поймать бытие на полуслове, точнее, на фрагментах слов, их обрывках, в которых слышен отзвук, гул истинного слова – несказанного и несказанного.26 Отсюда пристрастие индийской традиции вообще (и Шанкара здесь не исключение) к метафорам, притчам, этимологизирующим объяснениям. Современный ученый, пожалуй, лишь снисходительно усмехнется, встретив такую, с позволения сказать, этимологию: упанишады = upa (вблизи) +ni (вполне) + sad (ослаблять; приближаться; уничтожать), или упанишады – это то, что ослабляет путы рождения, старости и смерти, позволяет приблизиться к Брахману и уничтожает сансару (см. Шанкара. (Упадеша-сахасри. Падья-бандха 1.25-26). Здесь скорее уместно говорить о так называемой народной этимологии, когда слова объясняются не по их историческому происхождению, но просто по созвучию. Однако именно при таком стягивании слов в пучки не только по смыслу, но и по общему фонетическому рисунку возникает то, что Борис Эйхенбаум применительно к поэтическому языку называл «боковыми смыслами» [27].
В европейской философии подобное отношение к языку нашло выражение у позднего Хайдеггера, отстаивавшего преимущество этимологического и герменевтического подхода по сравнению с сугубо научным. Его обращение к греческой этимологии (особенно в работе «На пути к языку») привело к выдвижению основополагающего тезиса: «Слово есть указание, а не знак в смысле простого обозначения», т.е. оно – стрелка, повернутая к вечно ускользающему бытию, а не ярлычок, его однозначно определяющий /Хайдеггер, 1959, с. 119,/. Радикальный поворот М. Хайдеггера по отношению к языку, который рассматривается теперь не просто как обозначение реальности, но и как ее самораскрытие («Язык — единственное, что действительно говорит. И он один говорит»), требует от человека — не только от поэта, но и от философа – умения прислушиваться к тому, что подсказывает язык. [28] Подобное понимание языка, прежде всего языка шрути, имеет прямые аналогии в индийской традиции — скажем, у грамматиста Бхартрихари и по-своему у мимансиста Кумарилы. К сопоставлению взглядов Шанкары и мимансистов на священные тексты мы еще вернемся в последней главе.
* * *
Итак, иерархия браман строится в давайте с учетом главенствующего положения свидетельства «священного писания». Под этим углом зрения и критикует Шанкара мнение локаятиков, не допускавших иных источников достоверного познания, помимо непосредственного восприятия. «Ведь говорящий о Брахмане, — пишет он, – исследует сущность причины/мира/ и прочее, основываясь на священной традиции, и ему не обязательно принимать каждую вещь в соответствии с восприятием, но оппонент, который… опирается исключительно на примеры восприятия, должен принимать все в соответствии с опытом; в этом преимущество /первого/» [29]. Надо сказать, что позиция локаятиков действительно крайне уязвима в этом отношении, ибо, отказавшись признать существование какого-либо критерия истинности, кроме пратьякши, они поневоле должны были принимать все воспринимаемые явления (в том числе иллюзии и сновидения) как равноценные и однопорядковые. Стоит ли говорить, что на практике такое разграничение безусловно проводилось? И все же идейные противники локаяты охотно использовали в своей полемике этот эпистемологический недосмотр. Скажем, Вачаспатимишра в комментарии к «Санкхья-карикам» отмечает, что для локаятика, отрицающего вывод и свидетельство авторитета, не остается праманы, которая помогла бы определить, ошибается ли тот или иной наблюдатель (Санкхья-таттва-каумуди, коммент. к карике 5; см. также/Туччи, 1971, с. 95/).
Поскольку мы рассматриваем здесь не только конкретную полемику, но и противостояние систем, остановимся кратко на «теории различения ошибок» (vibhrama-viveka) в адвайте. Кроме локаяты, все прочие философские школы Индии занимались проблемой достоверности познания. Прежде всего, следует – теперь уже в гносеологическом плане – взглянуть на адвайтист скую концепцию уровней реальности и постижения. Дело в том, что помимо уровня «высшей истины» (paramarthika) и уровня «феноменальной практики» (vyavaharika), реальность которого целиком зависит от высшего Брахмана, адвайта выделяет также ступень «пратибха-сика» (pratibhasika), или «видимости». К ней относятся всевозможные ошибки и погрешности восприятия, которые могут быть сняты как неподлинные прямо в пределах этого мира. По существу, уровень пратибхасика столь же неподлин по сравнению с обычной практической и познавательной деятельностью, сколь эта последняя неподлинна и иллюзорна по сравнению с высшей реальностью. Заметим в скобках, что именно поэтому иллюзии восприятия (те самые замещения раковина – серебро, веревка – змея, о которых речь уже шла) служат столь удачными метафорами при обсуждении уровней вьявахарика и парамартхика. И как раз вследствие тесной связи гносеологии адвайты с онтологическими основаниями «различение ошибок» выступает здесь не в психологическом, но скорее в логическом и методологическом планах.
Дело в том, что обе части «уравнения» (типа «это раковина» и «это серебро») зависят от прежних воспоминаний, [30] и потому даже практически приемлемый вариант («это раковина») не может быть определен как подлинный, реальный (sat). Следовательно, самое большее, что можно сказать об уровне феноменальной практики, это то, что он не определим в категориях реального и нереального, тогда как уровень пратибхасика, совпадая с ним в онтологическом статусе, ущербен лишь с точки зрения практического удобства.
В сутре, целиком отведенной опровержению взглядов локаятиков (коммент. к Брахма-сутрам Ш.3.54), Шанкара специально останавливается на ряде других гносеологических положений. Он напоминает о том, что, некоторые свойства живого организма, скажем его форма, окраска и т.д. доступны чувственному восприятию, тогда как другие, например память, рассудок, внешне не наблюдаемы. Поскольку единственным критерием достоверного познания в локаяте служит пратьякша, в принципе не исключено, что даже с учетом основных посылок материалистов после гибели и распада конкретного тела деятельность его сознания продолжается в каком-либо ином теле. Возможность такого вывода, отмечает Шанкара, свидетельствует о том, что локаятики не в состоянии теоретически опровергнуть представления ортодоксальной традиции (равно как, впрочем, и представления других неортодоксальных учений) касательно сансарных перерождений. Однако с формальной точки зрения приходится признать, что такой упрек адвайтиста не вполне справедлив: сознание для материалистов – это свойство тела, а согласно локаяте (да и самой адвайте), свойство никак не может существовать в отрыве от своего носителя (israya).
Ссылаясь на обычный человеческий опыт, адвайтист проводит различие между свойствами тела и характеристиками сознания. По его словам, «сознание может отсутствовать, когда тело еще продолжает существовать, /скажем, тотчас же после смерти/»Тут Шанкара без обиняков утверждает, что локаятики, даже если принять их исходные посылки, не в состоянии разъяснить, каким образом определенный уровень материальной, «природной» организации может порождать свойства одушевленности. Материалисты вообще не способны, продолжает рассуждать адвайтист, раскрыть подлинную природу сознания, потому что они не признают иных принципов, помимо четверки неодушевленных первоэлементов (jada-bhuta). Наконец, будучи производным, от элементов и их сочетаний, сознание не могло бы само непосредственно воспринимать их. Один из главных тезисов Шанкары в этой связи звучит так: «Действие, направленное на свой собственный источник, не может быть/помаслено/ непротиворечиво, ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» [32]. Эта мысль брошена в сутре походя, как частный аргумент против позиции локаятиков, однако нетрудно заметить, насколько тесно она связана, по сути, с представлением адвайты о том, что основа сознания не может сделаться собственным объектом.
Несмотря на такое многозначительное отклонение Шанкары от непосредственной линии полемики, приходится признать, что пока критическое противопоставление адвайтистом «свойств тела» «свойствам атмана» не выходит за пределы профанического уровня рассуждения. Оттого-то он так часто ссылается на обычный человеческий опыт, принимаемый локаятой.
Разумеется, если взглянуть на предмет разногласий с точки зрения «высшей истины» адвайты, окажется, что разнообразные психические свойства все же остаются характеристиками, «связанными с телом» (deha-dharma) (см. Сарва-даршана-сиддханта-санграха XII.44-47) и не имеющими отношения к Атману.
В сутре, направленной против локаятиков, переход от эмпирического уровня рассмотрения, когда Шанкара был занят внутренними противоречиями доктрины локаятиков, к собственным онтологическим положениям адвайты, принципиально несовместимым с локаятой, формально помечен введением слова upalabdhi. Оно переводится обычно как «восприятие», однако при этом подразумевается не чувственное восприятие как один из способов достоверного познания, но сама способность к восприятию, тождественная Атману, «Собственная сущность восприятия – это и есть наш Атман; так установлена у Атмана отличная от тела природа; вечность же Атмана основана на/вечности/ восприятия, поскольку сущность его едина» [33]. Атман, входящий как внутренняя душа (jiva) во все живые существа, чужд каким бы то ни было характеристикам и потому изначально самотождествен. Он един, поскольку множественны лишь его телесные отражения, зависящие от ограничений авидьи.
Роль, которую играет при этом тело, объясняется с точки зрения адвайты его вспомогательными функциями, подобно тому как, скажем, зажженный светильник способствует восприятию, но отнюдь не вызывает его. Более того, наличие тела даже не является неизбежно необходимым: при его временном бездействии (например, во время сна со сновидениями) могут возникать самые разные ощущения (см. коммент. к Брахма-сутрам Ш.3.54). Строго говоря, Шанкара не вполне справедлив здесь в критике локаяты: согласно взглядам самой адвайты, во сне со сновидениями продолжается деятельность телесного органа — манаса (manas), основанная на прошлых впечатлениях.
Буддист Шантаракшита и его комментатор Камалашила продолжили этот последний аргумент против локаяты. Они показали, что после кажущихся перерывов – например, вслед за глубоким сном или обмороком – нить сознания связывается вновь без всякого ущерба, хотя для локаятиков, учитывая полное бездействие органов чувств, такое возобновление деятельности сознания должно быть эквивалентно новому рождению. [34] Однако, как свидетельствует и обычный опыт, единство сознания при этом не нарушается. Для Шанкары в глубоком сне без сновидений отдельная душа на время возвращается к состоянию, близкому единению с Брахманом; после пробуждения человек остается все той же конкретной личностью, для которой сохраняются прежние воспоминания и остаются значимыми предписания шрути (см. коммент. к Брахма-сутрам III. 2.9). Окончательный обрыв и прекращение прежних форм психической деятельности (и не только в данном воплощении, но во всей сансарной цепочке, по которой движется отдельная душа) возможны лишь после достижения высшего знания (vidya). Такое представление о единстве сознания адвайта и противопоставила редукции его локаятиками к механическому сочетанию функций органов чувств.
И в заключение еще один момент, на котором, правда, Шанкара не останавливается особенно подробно. Отрицая любые критерии действительного существования, кроме пратьякши, материалисты, естественно, не могли допустить и существования адришты (adrsta, букв, «невидимое», «невоспринимаемое»), представление о которой играет немаловажную роль в концепциях религиозно-философских школ, Адришта – это своего рода остаточный результат прошлых поступков и побуждений, который в качестве организующего начала непосредственно влияет на то, как одолжится судьба живого существа в последующих рождениях. Именно отрицание адришты привело локаятиков к убеждению в бессмысленности веры в карму, Ишвару, к выводу об отсутствии грехов или же заслуг. Судя по передаче Шанкары, локаята пришла к последовательному гедонизму и полному отрицанию морали:
И как могло бы стать реальным то,
что никогда не воспринималось – подобно заячьим рогам?
Поэтому другие /школы./ Не должны считать /причиной/
счастья или страдания праведные или неправедные /поступки/.
Но соответственно своей природе счастлив или несчастлив человек,
и нет этому иной причины. [35]
Понятно, что Шанкаре есть, что возразить на это дерзкое заявление с позиций традиционных этико-религиозных представлений. Он прямо говорит: «Если бы, /как считают локаятики/, не существовало Атмана, отличного от тела, предписания шастр относительно плодов /действий, которые пожинаются/ в другом мире, не были бы ни для кого обязательными» [36]. Но в данной сутре комментария это единственное его замечание по поводу религиозного свободомыслия локаяты, и весомость такого аргумента не идет ни в какое сравнение с подробной полемикой, ведущейся об онтологических и эпистемологических основаниях.
Адвайта и джайнизм
В компендии Шанкары, главы которого сцеплены между собой ключевыми вопросами, так что изложение последующей системы начинается с опровержения предыдущей, третья глава открывается критикой локаяты со стороны джайнов. Поводом для полемики служит как раз упомянутая проблема адришты. Согласно учению джайнов, разделявших традиционные религиозно-философские постулаты, адриште отведена существенная роль во всей системе мироздания. По словам Шанкары, джайны понимают, что счастье и страдание не могут составлять собственной природы (свабхава) атмана, так как они преходящи; это лишь знаки, которые служат указанием на «невидимую силу» (адришта), определяющую судьбу человека исходя из его прежних действий (см. Сарва-даршана-сиддханта-санграха Ш.З). С точки зрения джайнов, Атман отличен от тела, подвержен перевоплощениям и может освободиться от уз сансары. Подобные постулаты, которые никак не могут быть обоснованы данными чувственного восприятия, вводятся в систему благодаря обращению к собственным священным текстам и логическим аргументам:
С помощью восприятия, вывода и свидетельства писания
Ясно видят видимое и невидимое люди, положившиеся
на писание джайнов [37].
Хотя Шанкара в своих работах не останавливается специально на разборе источников достоверного познания в джайнизме, следует отметить, что праманы в этом учении неравноценны. В каком-то смысле джайнизм ближе других систем стоит к локаяте, поскольку в нем именно пратьякша дает ясное и четкое (spastavisada), наиболее полноценное знание. Прочие праманы – воспоминание (smrti), узнавание (pratyabhijna), индукция (tarka), вывод (anumaha) и свидетельство (rati, agama) – считаются опосредованными (букв, «заочными», paroksa), так как функционируют только благодаря использованию «среднего термина» (как вывод), либо сочетаний слов (как свидетельство авторитета), либо отпечатков памяти (как воспоминание). Поэтому такие способы достоверного познания занимают подчиненное положение по отношению к пратьякшеи [38], высшим видом которой, впрочем, считается непосредственная интуиция святых, или архатов.
В системе джайнов выделены семь категорий (padartha) [39] однако основными являются только две из них – душа (jiva) и неодушевленная вещь (ajiva), поскольку остальные указывают на связи между этими сущностями и, по словам Шанкары, в конечном счете, зависят от них [40]. Само существование сознающей души воспринимается непосредственно благодаря интроспекции.
Все души делятся на «свободные» (букв, «совершенные», siddha), «связанные» сансарой (baddha) и «адские» (naraklya) (см. Сарва-даршана-сиддханта-санграха Ш.7). «Связанные» души занимают определенное положение в иерархии живых существ сообразно: числу органов: чувств, которыми они наделены, начиная с растений, обладающих лишь осязанием, и кончая людьми, демонами и богами, у которых кроме пяти органов: чувств имеется их интегратор – манас. По природе своей все души вечны и всеведущи, размер их определяется телом. Джива загрязняется тонкой материей (karma) , налипающей на нее в соответствии с прошлыми действиями; источник или способ, благодаря которому карма проникает в душу, называется асрава (asrava), контроль над кармами, препятствующий их соединению с душами, – это самвара (samvara), а очищение души от кармы, т.е. уничтожение загрязнений, – нирджара (nirjafa), оно непосредственно ведет к освобождению (см. коммент. к Брахма-сутрам II.2.33; а также Шад-даршана-самуччая, с 79-84).
Отголоски активной полемики с ведантой слышны в джайнских сочинениях с VII в. Самантабхадра, крупный мыслитель школы дигамбаров, в своей работе «Апта-миманса» («aptamimamsa») критиковал даже учение адвайты, подразумевая, вероятно, прямых предшественников Шанкары [41]. Примерно с X в. адвайта Шанкары уже рассматривается джайнами как единственно достойная упоминания школа веданты.
Серьезные расхождения разделяли джайнское учение и с буддизмом. Шантаракшита и Камалашила обвиняли джайнизм во внутренней противоречивости (см. Таттва-санграха, щл. 317-318); буддистам не нравилось представление джайнов о реальности, в котором причудливо соединялось постоянство субстанции с многообразием ее различных состояний. Шантаракшита писал:
Потому надобно признать /одно из двух/: либо, что все
уничтожается, либо, что все вечно.
Ибо исключение и включение никак не могут пребывать
в одной и той же сущности. [42]
Претензия тут понятна. По мнению буддиста, перед последовательной и добросовестной философской системой открыта альтернатива: необходимо или согласиться с буддизмом, что постоянной субстанции (dravya) нет, коль скоро она меняется вместе со своими исчезающими состояниями (paiyaya), или же признать неизменное тождество субстанции, которое не затронуто иллюзорными переменами качеств, как это делает адвайта.
С точки зрения оппонентов, джайны пошли на своего рода «незаконную» операцию – поскольку их не устраивала ни картина мира, который сведен к конгломерату бесследно исчезающих качеств, ни образ иллюзорной вселенной, где свойства лишь временно накладываются на реальную основу, они решили объединить эти два подхода. Как писал С. Дасгупта, «решение, предложенное джайнизмом, является примирением крайностей веданты и буддизма на базе обычного чувственного восприятия» /Дасгупта, 1921, т. 1, с. 175/.
Пытаясь соединить постоянство мира с его изменчивостью, джайны выдвинули представление об относительности (букв, «неоднозначности», anekantatva) всего сущего. По их мнению, любые определения реальности истинны с какой-то обособленной точки зрения (цауа) и в ограниченном смысле. Потому, считают джайны, и все утверждения должны включать в себя непременное добавление, точнее, модальный значок – слово «syad», т.е. «может быть», «возможно». Ко всем своим категориям, пишет Шанкара, «они применяют логику так называемых семи разделов /соответственно высказываниям/: “ возможно, существует”, “возможно, не существует”, “возможно, существует и не существует”, “возможно, неописуемо.”, “возможно, существует и неописуемо”, “возможно, не существует и неописуемо”, “возможно, существует и не существует и неописуемо” [43]
Таким способом джайны надеются применить – и исчерпать – все возможные суждения о реальности, выдвинутые в других системах. Джайны полагали, что каждой философской школе удалось схватить одну какую-нибудь сторону существующего; всякая система, по их мнению, истинна в некоторых своих аспектах, а наиболее распространенный порок — абсолютизация крупицы истинного знания. Преодолевая неизбежную однобокость ограниченных точек зрения оппонентов, джайны полагают возможным одновременное соединение различных представлений о реальности. По словам современного индийского исследователя, симпатизирующего джайнизму, «всеохватывающий взгляд на сущее – это двойственное исправление односторонности; он должен основываться на конкретном представлении, в котором гармонично сливаются сопутствующие друг другу идеи бытия и становления, тождества и различия, всеобщего и особенного» /Падмараджиах, 1963, с. 5/
При таком расширительном толковании джайнских посылок нетрудно, разумеется, усмотреть в этом учении прямые зачатки диалектических идей. Скажем, В.С. Костюченко относит к числу несомненных достижений & джайнов их понимание того, что «всякий синтез знания неполон, несовершенен, незавершен» /Костюченко, 1975, с. 104/. Трудно судить, являлись ли джайны своего рода «стихийными диалектиками», действительно ли они руководствовались интуицией «бесконечной сложности» всего сущего. Впрочем, и сама цель настоящей работы лежит в иной плоскости. Важно, что, на взгляд противников, и прежде всего адвайтистов, джайны стремились вести исчерпывающее исследование в рамках формально-логических связей, стягивающих данные непосредственного восприятия. В этом ракурсе и знаменитая «доктрина относительности» (syadvada) джайнизма предстала как пример эклектического соединения всевозможных противоречивых качеств, приписанных объектам. Хотя такой подход был плодотворным для собственно логических построений, в области онтологии он не позволил джайнам пойти дальше констатации противоречий, открывающихся в восприятии. По мнению Хадзиме Накамуры, при рассмотрении полемики между ведантой и джайнизмом «должна быть полностью принята во внимание важность противопоставления позиции адвайты, превосходящей формальную логику, и стремления джайнов уважать ее /закону/» /Накамура, 1962, с. 190/. Во взаимных состязаниях представители обоих учений охотно прибегают к чисто логическим средствам (в особенности к приему reductio ad absurdum благодаря введению «чересчур широкого допущения» – prasanga), однако для Шанкары такое столкновение составляет лишь некоторый предварительный этап полемики.
Вот как выглядит основной аргумент противников в изложении адвайтиста. По мысли джайнов, «когда при /рассмотрении/ вещи возникает определенное знание о том, что она наделена разнородной природой (anekataaka), это знание не может быть /пренебрежительно/ отвергнуто как простое сомнение». [44] По словам современного комментатора джайнской философии Н. Татиа, выдвигая подобное положение, «последователь джайнизма как бы просит ведантиста сделать еще один шаг и принять всякий опыт как истинный и критикует его за априорное принятие диктата абстракции в интерпретации… опыта. Когда единство и множественность равным образом воспринимаются и точно так же тождество и различие получают поддержку опыта, оба эти аспекта должны рассматриваться в качестве истинных» /Татиа, 1951, с. 175/.
Но именно аналогичный тезис джайнов встречает энергичный отпор со стороны адвайтиста. Шанкара отмечает, что при таком подходе неопределенным и ненадежным становится знание самих джайнов. Ни одно сообщение не может считаться авторитетным, коль скоро способы познания, его объекты, познающий субъект, а также итоги познания полагаются принципиально лишенными однозначных характеристик. Более того, раз уж категории, введенные джайнами, находят словесное выражение в их системе, а их авторы не согласны мириться с произвольным толкованием данных постулатов, сами эти категории никак не могут быть неопределенными. Неоднозначное сообщение нельзя также положить в основу обычной человеческой практики; да и противоречивые предписания касательно должных и недолжных поступков и возможности освобождения от сансары поневоле заметно теряют авторитетность и непреложность в плазах людей. «Если в этом учении, – говорит Шанкара, – небо или освобождение/одновременна/ существуют и не существуют, являются вечными и невечными, то вследствие подобной неопределенности невозможно и действие/направленное к их достижению/» [46] Наконец, адвайтист отмечает, что неправомерно вообще произвольное соединение таких противоположных качеств (viraddha-dhaima), как реальность и нереальность (sadasattva), в одном и том же носителе (dhaimin) [47].
Действительно, на уровне феноменального существования, где господствует отношение субстанции и ее качеств (dhama-dharmin-bhava), в адвайте неуклонно и без изъятий соблюдается закон «исключенного третьего». Однако не все так просто здесь, как кажется на первый взгляд. Ведь в другом разделе комментария к «Брахма-сутрам» – там, где рассуждение Шанкары не подчинено задачам непосредственной полемики с противником, – мы находим у него совершенно иное замечание. По словам адвайтиста, «сознание – собственная природа этой /души/, подобно тому, как свет и тепло – /собственная природа/ огня. Ибо нет здесь разделения на качество и его носителя» [48]. Кроме того, хорошо известно, что сам Шанкара, опираясь на тексты упанишад, давал разные, часто попросту взаимоисключающие определения Атмана, Брахмана, природы авидьи… Значит ли это, что его подход к некоторым особым сущностям в основе своей сходен с релятивизмом джайнов? Разумеется, нет. Ядро адвайты составляет положение о том, что Атман по своей сути лишен всяких характеристик, однако адвайта противостоит джайнизму, прежде всего потому, что она сумела организовать и свести противоречивые высказывания принципиально неизбежные в суждениях об Атмане) к строго иерархической последовательности. У ее начала расположены речения шрути, относящиеся к профаническому уровню знания.
Еще Бадараяна указывал на различие священных текстов, выделяя среди них речения откровения, относящиеся к высшему Брахману, и другие, предполагавшие следование ритуальным предписаниям или же медитацию на иные ступени реальности. Низшие речения шрути, согласно Бадараяне, должны пониматься исходя из контекста — «prakaranac-са» (1.2.10) — или в зависимости от связи с иными текстами упанишад – «vakyanvayat» (1.4.19). Можно отметить, что даже буддизму, чье отношение к собственному канону отнюдь не было столь безусловным и четким, как опора на священные тексты в ортодоксальных системах, знакомо двучленное деление основополагающих речений. В частности, широко распространенным было разделение буддийских сутр на две группы: nTtartha и neyartha, т.е. «с точки зрения эмпирических требований» и «с точки зрения абсолютной истины». Сюда же можно отнести известные слова Нагарджуны из XXIV главы «Мадхья-мика-карик» [49] Эта концепция получила дальнейшее развитие у Шанкары, различавшего два уровня реальности и соответственно два рода высказываний откровения.
Адвайта создавалась как завершение учения упанишад, его разъяснение и непротиворечивое истолкование; Шанкара считал возможным примирить все речения священных текстов. Отсюда пафос его рассуждений, когда он, например, комментирует четвертую сутру первого раздела первой главы произведения Бадараяны, считая ее отдельной адхикараной о «согласованности», «гармонии» (samanvaya) всех высказываний шрути. Те из них, которые трудно сочетать с главными положениями адвайты, рассматриваются Шанкарой как «анувада» (anuvada), т.е. как дополняющие или перефразирующие нечто уже изложенное и объясненное в ином контексте. Такие высказывания нельзя понимать в прямом («буквальном» -mukhya) смысле, они занимают более низкое, подчиненное положение, но также служат метафорическими (aupacarika) приближениями к сущности своих объектов. «Последующая часть текста, – говорит Шанкара в начале комментария к “Брахма-сутрам”, – излагается для того, чтобы показать, что, хотя Брахман и един, упанишады наставляют нас о нем как о цели медитации и знания либо с помощью, либо без помощи его связи с ограничениями» [50] «Ограничения» (upadhi – точнее, «ограничивающие привходящие») здесь суть частицы и образования авидьи, которые затрудняют, но и впервые как-то определяют, фиксируют познание Брахмана.
Получается, что противоречивость высказываний упанишад — лишь кажущаяся, поскольку все священные тексты можно разделить на две группы: парамартхика и въявахарика — в зависимости от уровня подготовки слушателей. Конечно, в абсолютном смысле ни одно слово не может иметь отношения к Атману, но все же в адвайте установлено, что ««речения, трактующие /о Брахмане/ как лишенном всех определений, не могут превосходиться прочими» [51] т.е. говорящими о нем как о наделенном качествами (saguna). Если же возникает сомнение, к высшему или низшему разделу иерархии относится то или иное знание, почерпнутое из текстов откровения, то «вопрос этот должен быть решен исходя из контекста высказываний» [52] Тексты низшего уровня, отмечает Шанкара, имеют фигуральный смысл; их обычные темы — творение мира, совершенства Сагуна-Брахмана, или Ишвары, свойства и атрибуты души, ее величина и прочее в том же роде.
* * *
Отношение Шанкары к двум группам священных текстов отчетливо просматривается в его полемике с джайнами по такому : частному поводу, как вопрос о протяженности души.
Убеждение противников в ограниченном размере дживы Шанкара относит ко второму после релятивизма крупному пороку (dosa) их системы.
Джайны считали, что джива имеет размеры тела (sarira-parimana), заполняет это тело собою и освещает его изнутри как лампа. Однако Шанкара показывает, что в силу такой зависимости от тела душа, которая меняется с каждым очередным перевоплощением, не может быть всеведущей и вездесущей по своей природе. А это значит, добавляет он, что такая душа никак не может считаться вечной (nitya), ибо, по определению, невечно все то, :что подвержено изменениям (см. коммент. к Брахма-сутрам II.2.34).
Наконец, отмечает Шанкара, джайны вообще не сумели удовлетворительно объяснить, каким образом при новом воплощении душа способна занимать иное тело, отличное по размеру от предыдущего. Возможно, согласно учению джайнов, душа обладает некими частями (amsa), которые могут сжиматься или расширяться или же может меняться само количество этих частей. В любом случае, продолжает он, «нельзя избежать противоречия ввиду подверженности /души/ изменениям» [53] и даже если джива изменчива сама по себе, “сокращаясь и растягиваясь целиком, «как кусок кожи» (carmadivat), остается неясным, где искать источник ее постоянного обновления; в самом деле, по мнению тех же джайнов, несмотря на свою способность занимать пространство [54], душа «нематериальна» (abhautika) и, следовательно, не может извлечь свою субстанцию из элементов (bhutesu). (см. коммент. к Брахма-сутрам II.2.35).
По мысли джайнов, пишет адвайтист, «освобожденное» (siddha) состояние души – это ее вечное состояние, которое постоянно и уже не подвержено изменениям. Но подлинная вечность простирается в обе стороны: если она служит ключом к истинной природе души, значит, и все другие — воплощенные — ипостаси дживы должны соответствовать такой сущности. Стало быть, представление джайнов о природе души грешит явной непоследовательностью. Хотя в специальных разделах диспута с джайнами Шанкара, сохраняя верность принципам витанды, старается исходить из собственных посылок противников и не ссылаться на враждебность их учения упанишадам, в дальнейшем он обращает внимание и на это обстоятельство. В третьей главе комментария к «Брахма-сутрам», где Шанкара более не скован условностями полемики, он говорит: «Должны быть отвергнуты все теории /касательно воплощенной души/, которые проистекают из человеческого разума… и противоречат взглядам упанишад…/в том числе и воззрение джайнов, согласно которому/ сама душа перепрыгивает из одного тела в другое, как попугай с дерева на дерево» [55]
В целом же ошибочные представления джайнов о душе обусловлены, согласно Шанкаре, их общей ориентацией на неопределенность высказываний о реальности. Адвайта, которой также знакомы разноречивые толкования природы Атмана, приходит к однозначной и последовательной концепции человеческой души благодаря установлению иерархии священных текстов, касающихся этого предмета.
Атман, входящий как внутренняя душа во все живые существа, упоминается в упанишадах либо как атомарный по размеру (aim), либо как бесконечный (vibhu). Представление об атомарном размере дживы, соответствующее уровню вьявахарика, обусловлено, по словам Шанкары, с одной стороны, трудностью осознания Атмана (так что он субъективно ощущается как бесконечно малый и ускользающий предел постижения), а с другой – его соединением с «ограничениями» (upadhi). Если от первого аспекта можно сейчас отвлечься как от поэтической вольности, то второй требует более пристального рассмотрения.
Почему, действительно, джива в адвайте, разумеется, единственно с точки зрения «практичных», эмпирических надобностей, – именно «размером с атом»? Дело в том, что моделью представления о душе, пригодной для использования на профанической ступени познания, для адвайты (и веданты вообще) послужила концепция санкхьи, по которой душа образована благодаря временному соединению пуруши (purasa – чистый дух, Атман) и «внутреннего органа» – (antahkarana) -создания «пракрити», т.е. «природы», «первоматерии». Этот «внутренний орган» состоит из буддхи (buddhi -интеллектуально-волевое начало), аханкары (ahankara – представление об индивидуальном «я») и манаса (manas – рассудок, интегрирующий деятельность органов чувств). О различии между аналитикой сознания санкхьи и адвайты речь пойдет специально в пятой главе. Пока же отметим лишь, что «атомарный размер» дживы отражает соответствующую величину буддхи – главного элемента «внутреннего органа». Параметры аханкары, накладывающиеся на атман, и создают в адвайте те «ограничения», которые временно определяют протяженность и свойства души. Как говорит по этому поводу Шанкара, только «благодаря соединению с буддхи считается, :что душа вообще обладает протяженностью» [56].
Согласно же речениям упанишад, относящимся к уровню парамартхика, даже бесконечность и вездесущность дживы нельзя трактовать как ее содержательные определения. «Хотя один и тот же Атман скрыт во всех существах, – объясняет Шанкара, – в шрути так сказано об этом неизменном и вечно однородном Атмане: существует разница в степени проявления его божественности и силы, /исходящая/ из градации сознаний (citta), которыми он ограничен» [57]
Вопрос о протяженности души выходит, таким образом, за рамки частных разногласий и отмечает линию принципиального размежевания онтологических положений адвайты и джайнизма. Шанкара не случайно сближает представление джайнов об изменчивой природе души с отрицанием буддистами постоянного Атмана (см. коммент. к Брахма-сутрам II.2.35). Обе эти системы, отталкиваясь от эмпирических посылок, отвергали концепцию сверхприродной онтологической реальности, изначально противопоставленной всему остальному миру. А уж благодаря признанию разнородности и внутренней изменчивости вселенной для них отпадала и необходимость примысливать к ней Бога-творца, Ишвару – предмет почитания традиционной религии.
Комментирование этой статьи закрыто