ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
Светлой памяти моего учителя – Октябрины Федоровны Волковой
История человечества знает не только свои «звездные часы», но и ключевые фигуры героев, И к чести человечества можно заметить, что оно умеет чтить и помнить не одних лишь великих полководцев и государственных мужей, но и мыслителей, поэтов, духовных наставников. Многие из них умирали в безвестности, чтобы затем, в какой-то поворотный момент развития культуры или религиозной жизни, стать единственно необходимыми (вспомним, как спустя полвека после кончины был заново открыт чудак и фанатик Кьеркегор, посмертно признанный зачинателем ряда направлений религиозной и философской мысли). Другим везло больше: они приходили столь удачно, что самой жизнью, примером и личной проповедью могли воздействовать на свое окружение, увлекать за собой тысячи приверженцев, по-новому лепить духовный образ эпохи. Такими были легендарные основоположники мировых религий или, скажем, если уж брать более близкие нам, «человеческие» примеры, – Франциск Ассизский и Мартин Лютер.
В религиозной традиции Индии счастливая согласованность усилий провидца или реформатора и отклика его последователей объяснялась до крайности просто: когда мир окончательно погрязает в грехе или же в своем ослеплении начинает слишком далеко отклоняться от пути истинного знания, верховный Бог-Вишну или Шива – воплощается и приходит в мир, чтобы навести там порядок. Известны десять основных аватар [1] Вишну, в числе которых был и Кришна, принявший участие в знаменитой битве Пандавов и Кауравов на поле Куру как возничий и наставник героя Арджуны. А среди многих ортодоксально настроенных индусов до сих пор бытует мнение, что одной из аватар Шивы был философ и религиозный деятель раннего средневековья Шанкара.
Шанкара – поистине удивительный и, пожалуй, самый яркий персонаж в истории индийской мысли нашего тысячелетия. Выдающийся религиозный философ и поэт-мистик, ортодоксальный теолог и реформатор, основатель монастырей, странствующий проповедник и блестящий полемист – таким он предстает перед своими современниками, а спустя тысячу с лишним лет и перед нами. Считается, что он умер в 32 года, т.е. примерно в возрасте Иисуса Христа, успев к этому времени создать более 400 произведений самых разных жанров и обойти пешком Южную Индию, попутно наставляя учеников и полемизируя с противниками. Именно с проповеднической деятельностью и религиозно-философским творчеством Шанкары традиция связывает окончательное вытеснение буддизма из Индии в VII-IX BB. Н.Э. И возрождение там обновленного брахманизма. Однако главное, пожалуй, даже не в масштабах задачи, которую поставил перед собой индийский религиозный мыслитель. Учение Шанкары – пример крайней, возможно, беспрецедентной интеллектуальной и духовной смелости. Вдохновившись ортодоксальной идеей единства всего сущего, он ни разу не остановился на полдороге и не побоялся до конца проследить ее возможные следствия.
* * *
Основанная Шанкарой религиозно-философская школа веданта (vedanta) оформилась позднее других даршан, уже после того, как Индия прошла через «искус» буддизма и начала постепенно возвращаться в лоно брахманистской религии, живая традиция которой никогда, впрочем, не прерывалась полностью. Само название этой системы (veda-anta, букв, «конец вед») толкуется либо как систематическое изложение главных ведийских идей, либо как учение, чьим непосредственным источником служат заключительные части вед – упанишады.
По давней традиции попарного рассмотрения ортодоксальных философских школ веданта обычно объединяется в одну группу с мимансой; отсюда ее другое название – uttara-mimamsa, или «поздняя миманса». В отличие от purva-mimamsa – «первой мимансы», также провозгласившей свою непосредственную связь со священными текстами, веданта учит не ритуальным правилам, опирающимся на букву священных текстов, но определенной целостной интерпретации откровения. Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма Шанкары – через систему Рамануджи (XI—XII вв.), в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, – до теистического дуализма Мадхвы (ХIII-ХIV вв.), где Брахман противопоставлен природе и живым существам.
Собственная система Шанкары носит название advaita-vedanta – «недвойственная веданта». Цель ее – наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь не просто един; с точки зрения «высшей истины» (paramarthikam), с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе — майе (maya). Майя – это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе с тем оборотная сторона Брахмана. Подобно тому, как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали мниться куском серебра, свойства вселенной в адвайта-веданте лишь временно и ошибочно накладываются на неизменную основу бытия. Освобождение (moksa) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию.
Европейский читатель впервые основательно познакомился с адвайтой в конце XIX в., хотя отдельные исследования, посвященные веданте, начали выходить несколько раньше [2]. Солидная база изучения системы Шанкары была заложена трудами выдающегося немецкого индолога Пауля Дойссена, который, к слову сказать, был также другом и биографом Ницше. В 1883 г. он опубликовал монографию, где учение индийского философа рассматривалось в свете немецкой классической философии, и, прежде всего системы Канта /Дойссен, 1883/, а четырьмя годами позже вышел полный немецкий перевод главного произведения Шанкары – комментария к «Брахма-сутрам» /Дойссен, 1887/. Можно отметить также, что в России успехом пользовалась легко написанная, небольшая книга П. Дойссена «Веданта и Платон в свете кантовской философии» (нем. изд. см. /Дойссен, 1922/). Подле этого работы, посвященные адвайте и веданте в целом, стали появляться одна за другой во все возрастающем количестве. Число их к настоящему времени столь велико, что нет смысла даже пытаться дать сколько-нибудь полный обзор высказанных точек зрения. Вероятно, стоит упомянуть лишь те работы, которые представляют интерес и сегодня.
Во многом в русле направления, намеченного Дойссеном, лежат исследования известного немецкого историка философии Ф. Макса Мюллера, который искал параллели между системами Шанкары и Платона [3]. Учению Шанкары и его предшественников была посвящена капитальная монография Макса фон Валлезера «Ранняя веданта», /Валлезер, 1910/. В 1926 г. вышла любопытная книга немецкого религиоведа Рудольфа Отто, где (на примере Шанкары и Мейстера Экхарта) впервые ставился вопрос об особенностях мистической традиции Запада и Востока [4]. К этому времени веданта – и, прежде всего адвайта Шанкары – становится (наряду с буддизмом) одной из популярных тем не только научных изысканий, но и художественного творчества [5].
Начиная с первых десятилетий нынешнего столетия на Западе, публикуются также работы индийских ученых, получивших наряду с традиционным и европейское образование. Эти ученые стремились толковать религиозно-философские системы Индии, рассматривая их в контексте мировой (по преимуществу европейской) философии. Среди подобных трудов выделяются многотомные историко-философские исследования С. Дасгупты и С. Радхакришнана, в которых веданте отведено наибольшее по объему и самое почетное место (см. /Дасгупта, 1921-1922; Дасгупта, 1955; Радхакришнан, 1951; Радхакришнан, 1956-1957/). Более сжатое изложение индийской философии (где особое внимание уделено веданте) можно найти в монографии М. Хириянны, /Хириянна, 1976/.
Индийские, а вслед за ними и западные историки философии заложили основу сравнительного анализа веданты и прочих школ религиозно-философской мысли Индии. Плодотворное сопоставление центральных положений и категориальной системы адвайты Шанкары и вишишта-адвайты Рамануджи проведено в трудах Д.Н. Сринивасачари /Д. Сринивасачари, 1913/ О. Лакомба /Лакомб, 1937/, П.Н. Сринивасачари /П. Сринивасачари, 1961/ и других исследователей. Проблемы исторических заимствований и типологического сходства веданты и буддизма были поставлены в работах X. фон Глазенаппа /Глазенапп, 1948; Глазенапп, 1950/. Ортодоксально настроенный индийский философ Т. П. Махадеван опубликовал несколько монографий об адвайте, а также работу, посвященную предшественнику Шанкары – Гаудападе. Он же перевел на английский язык и прокомментировал ряд произведений Шанкары и других ведантистов (/Махадеван, 1939; Махадеван, 1952; Махадеван, 1970/ и др.).
Вероятно, главная черта и вместе с тем основной недостаток первых специальных работ о Шанкаре – свойственная им некоторая восторженная поверхностность рассмотрения. Говоря словами Пауля Хакера, взятыми из его рецензии на книгу И. Веккиотти о современных индийских мыслителях, они «имеют обыкновение вместо действительного решения проблем прибегать к литературной стилизации их в сплетении туманных формулировок» /Хакер, 1961, с. 37/. Это замечание относится к особенностям литературного метода Радхакришнана в сравнении с более суровым и жестким стилем Шанкары, но во многом оно сохраняет свою значимость и применительно к содержанию ряда историко-философских исследований адвайты.
Среди работ об учении Шанкары, избежавших моды на чересчур поспешные обобщения, хочется назвать, прежде всего, труды самого Хакера (две монографии и серию статей) (Хакер, 1950; Хакер, 1951; Хакер, 1953 и др.), а также книгу К. Сатчидананды Мурти «Откровение и рассуждение в адвайта-веданте» /Сатчидананда Мурти, 1959/. На наш взгляд, они нередко не только обеспечивают верный ракурс рассмотрения этой системы, но и подкрепляют его добросовестным конкретным анализом текстов и категориальной структуры.
Наконец, нельзя не сказать о том, что в последнее время наметился новый этап изучения веданты, связанный с использованием историко-филологических методов и приемов текстологии. Выходит в свет все большее число работ, посвященных специальным терминам и понятиям данной религиозно-философской школы, а также отдельным ее текстам. Это направление выглядит очень перспективным и обещает вскоре стать ведущим среди прочих форм историко-философского исследования. Тесное сплетение филологии и философии характерно для публикаций Ламберта Шмитхаузена /Шмитхаузен, 1965/, Клауса Рюпинга /Рюпинг, 1977/, Тильмана Феттера /Феттер, 1979/, Вильгельма Хальбфаса. /Хальбфас, 1983/ и других немецких, голландских и австрийских индологов. Продолжается работа и над критическими изданиями произведений Шанкары [6], равно как и над новыми переводами его текстов [7].
Профессор Туринского университета Марио Пиантедли в своей монографии «Шанкара и возрождение брахманизма» подробно знакомит читателя с биографией великого индийского мыслителя, впервые сведя воедино данные полулегендарных жизнеописаний, литературные, исторические и археологические материалы /Пиантелли, 1974/.
Несколько продвинулось вперед изучение адвайты и в нашей стране. В 1983 г. вышла книга B. C. Костюченко «Классическая веданта и неоведантизм», один из разделов которой посвящен анализу основных идей, сформировавшихся в различных школах веданты [8]. Переводы отрывков из комментария Шанкары к «Брахма-сутрам», а также несколько статей по отдельным философским проблемам адвайты были опубликованы автором этих строк (см. Исаева, 1979; Исаева, 1983; Исаева, 1983а; Исаева, 1985; Исаева, 1985а; Исаева, 1988; Исаева, 1989. В монографию В. Г. Лысенко об индийском атомизме включена содержательная глава о критике вайшешики Шанкарой. /Лысенко, 1986, с. 141-153/.)
В предлагаемой работе рассматриваются основные теоретические положения адвайты Шанкары: концепция тождества Атмана и Брахмана, своеобразное понимание причинности, доктрина майи и пр. Следует сразу же оговориться, что в ряде случаев такая задача предполагала эксплицитное вычленение и интерпретацию внутренних логических связей адвайты. А подобная интерпретация неизбежно включает в себя некоторый элемент авторского произвола, поскольку эти внутренние связи отнюдь не лежат на поверхности, да и сам Шанкара, по всей вероятности, не закладывал их сознательно в общую конструкцию. В самом деле, адвайтист рассматривал свою систему, прежде всего как верное отображение изначального поучения вед, где каждое положение было равно важным, а значит, и независимым. На наш же взгляд, прослеженные в работе логические соответствия диктовались скорее потребностями внутренней организации и уравновешенной архитектоники самой адвайты.
Все сказанное не означает, разумеется, что за пределами исследования осталась реальная история становления веданты, рассмотрение ее непосредственных корней и истоков. Исторический материал в наибольшем объеме присутствует в первых двух главах книги. Однако даже проблема исторического анализа адвайты не так проста, как это может показаться на первый взгляд. Она вынуждает исследователя, например, определить свое отношение к вопросу о влиянии буддизма и других религиозно-философских школ на учение Шанкары.
Известно, что одним из непосредственных учителей Шанкары был Гаудапада, чье главное произведение – «Мандукья-карики», бесспорно, написано под прямым воздействием буддийских идей. Шанкара создал к Карикам свой почтительный комментарий; именно благодаря посредничеству Гаудапады в его произведениях появилось представление об уровнях реальности, доктрина «высшей» и «низшей» истины, а также сама идея майи, которая не была достаточно подробно развернута в упанишадах. Это дает повод многим современным исследователям говорить о решающем влиянии предшествующих учений на становление, адвайты, о вольном или невольном заимствовании ее положений из более ранних или же современных Шанкаре систем, в том числе и неортодоксальных.
Не подлежит сомнению, что исторически адвайта не могла бы сложиться в том виде, в каком мы ее знаем, без опыта и работы многочисленных предшественников. Шанкара охотно признавал связь своего учения с пурва-мимансой — особенно когда дело касается отношения к ведам или применения источников достоверного познания. Не менее очевидна концептуальная близость, роднящая адвайту с санкхьей и йогой. Своей склонностью к употреблению развернутой логической аргументации, а также интересом к эпистемологической проблематике Шанкара обязан не только ортодоксальным системам, но и – прежде всего – джайнизму и буддизму.
Тем не менее, попытка решить вопрос о связи учения Шанкары с прочими системами выглядит довольно бесплодной, если она проводится не в плане выяснения исторического влияния последних на адвайту, но, прежде всего вычленения в этом цельном учении «заимствованных» идей и положений. Нападая на другие школы и защищая собственную, Шанкара часто ассимилирует и реинтегрирует отдельные религиозные и философские концепции своих предшественников и противников. Однако он сам несет полную ответственность за то, как эти идеи вписываются в стройное здание адвайты и какое место там занимают. Задача Шанкары сводилась к тому, чтобы положить конец «еретическим» выступлениям, идейному брожению и, что не менее важно, сдержать в определенных рамках ритуалистические тенденции старого брахманизма, подчинив их единому духовному порядку. Он стал создателем строгой и внутренне организованной системы; в дальнейшем эта система оказалась достаточно терпимой к возможным интерпретациям на уровне обыденной жизни, положила начало множеству школ и индуистских сект и все же сыграла свою роль в постепенном восстановлении единства необрахманизма.
В этом плане особенно существенной, а вместе с тем и необычайно щекотливой представляется проблема отношения Шанкары к буддизму. Судя по ключевому положению Гаудапады, выступившего своего рода посредником между махаяной и ведантой, ее нельзя решить на уровне обсуждения от дельных вкраплений буддийских элементов в адвайту. Иногда ищут выход, расчленяя творчество Шанкары на отдельные этапы. Тогда «ранний» Шанкара, по сути, отождествляется с Гаудападой и буддизмом, а эволюция его зрелых произведений служит свидетельством нарастания элементов традиционализма и одновременно «реализма». Такой подход демонстрируют, например, С. Дасгупта и П. Хакер, причем последний выделяет в творчестве Шанкары еще одну стадию – предваряющее буддизм увлечение йогой [9]. Их мнение, по существу, стало наиболее авторитетным для большинства западных индологов. «Хотя Шанкара использовал открытия Гаудапады в своей интерпретации (откровения. – Н. И.}, сам факт того, что поле его деятельности было намного шире, а задача разнообразнее, означал, что он не мог в дальнейшем следовать Гаудападе во всех деталях», – пишет, в частности, Ф.Уэлинг в статье «Шанкара и буддизм» /Уэлинг, 1979, с. 23/.
Подобное деление недолгого, в общем-то, творчества Шанкары выглядит несколько искусственным. Содержательные (да и стилевые) различия в его произведениях в действительности не столь уж велики; гораздо существеннее, на наш взгляд, расхождения с Гаудападой и в особенности с самими буддистами. Наконец, представление о постепенной эволюции воззрений Шанкары от буддизма к ортодоксии оставляет без удовлетворительного объяснения то немаловажное обстоятельство, что всю свою жизнь адвайтист вел ожесточенную полемику с неортодоксальными противниками.
В целом вопрос о сущности адвайты и влиянии буддизма на ее формирование до сих пор остается в центре внимания историков философии, занимающихся учением Шанкары. Несмотря на то, что точки зрения оппонентов образуют весьма широкий спектр мнений, в самом их подходе к проблеме присутствует некая общая посылка, с которой едва ли можно согласиться.
Согласно Т.П.М. Махадевану, кажущееся подобие адвайты и буддийской шуньявады было тактической уловкой Шанкары, способом победить оппонента, сделав вид, будто присоединяешься к его позиции: «Адвайтист не отклоняется от своей цели даже тогда, когда он использует аргументы буддийских идеалистов и скрывается за буддийской терминологией». /Махадеван, 1952, с. 219/
Суммируя аналогичные высказывания, характерные для традиционно настроенных индийских ученых, С. Мудгал пишет, что, по их мнению, Шанкара «усвоил практически всю диалектику буддистов, их методологию, аргументы и анализ, их представления, терминологию и даже их философию Абсолюта, придал всему этому ведантистский вид и тем самым уничтожил буддизм». /Мудгал, 1975, с. 187/
Достаточно приверженцев имеет и диаметрально противоположная точка зрения, по которой махаянский буддизм и адвайта Шанкары полностью совпадают в основных положениях. Как считали С. Радхакришнан, Ч. Шарма и многие другие исследователи, различия, проводимые обычно между этими школами, касаются скорее тонких академических (читай: схоластических) вопросов и не затрагивают существа дела. По утверждению Ч. Шармы, «буддизм и веданта должны рассматриваться не как две противоположные системы, но лишь как различные ступени в развитии одной и той же основной мысли, которая зарождается в упанишадах, находит косвенную поддержку у Будды, полное развитие в махаянском буддизме, открытое возрождение у Гаудапады, достигая зенита у Шанкары и завершается в послешанкаровской философии». /Шарма, 1960, с. 318/
Если присмотреться внимательнее, корни подобных высказываний. Можно отыскать у тех ярых защитников ведантистской традиции, которые подозревали самого Шанкару в тайных симпатиях к буддизму. Взгляд этот восходит еще к младшему современнику Шанкары — ведантисту Бхаскаре, полагавшему, что своим учением о майе, заимствованным у буддистов, Шанкара подрывает основы ортодоксальной религии. Рамануджа прямо называл Шанкару «скрытым буддистом» (pracchanna-bauddha) [10] . Речь, по существу, идет лишь о перемене акцента. То, что в свое время вызывало негодование ортодоксально настроенных ведантистов, теперь одобрительно расценивается их более «свободомыслящими» преемниками. После проведения небольшой косметической операции и очищения буддизма и адвайты от «случайных», «исторически обусловленных» наслоений обе системы рассматриваются как выражение одной и той же вневременной абсолютной истины. Согласно одному из исследователей-религиоведов, «различия между Шанкарой и представителями махаянских доктрин – дело скорее акцента и исторического фона, чем действительной сути», /Смарт, 1964, с. 104/. Русский читатель с подобной точкой зрения больше всего знаком по переведенному у нас двухтомному труду С. Радхакришнана «Индийская философия», центральный раздел заключительной, одиннадцатой, главы которого так и озаглавлен: «Единство всех систем» (см. /Радхакришнан, 1956— 1957, т. 2, с. 692-694/).
Модификацией того же тезиса можно считать представление о глубоком влиянии буддизма на обновленный брахманизм. В том случае, когда оригинальность веданты не подвергается сомнению, Шанкаре приписывается попытка примирения двух течений мысли: с одной стороны, буддийского, а с другой – ортодоксального, берущего начало еще в упанишадах. «Стало быть, эти два направления развивались отдельно и независимо, – приходит к выводу С. Мудгал. – Они противостояли друг другу как ортодоксальное и “еретическое”, тезис и антитезис, причем попытка синтеза была предпринята адвайтистом Шанкарой» /Мудгал, 1975, с. 175/.
Если судить по утрированному варианту подобных воззрений, при этом едва ли имеется в виду взаимное обогащение обоих учений в рамках адвайты. Говоря о воздействии на нее буддизма, С. Дасгупта, например, вовсе отказывает системе Шанкары в сколько-нибудь существенной самостоятельности: «Я склоняюсь к мысли, что философия Шанкары – это в значительной степени объединение буддийских учений виджняна-вады и шунья-вады с добавленным позднее представлением упанишад о постоянстве атмана» /Дасгупта, 1921, т. 1, с. 494/. Иными словами, всё пытаются изобразить таким образом, будто новые идеи, диалектика и прочие интеллектуальные достижения буддизма были извлечены адвайтистом из «еретического» учения противников, а затем наскоро переряжены в привычные формы ортодоксальной фразеологии, в результате чего их взрывоопасная сила оказалась заметно смягчена и приспособлена к традиционным религиозным и социальным порядкам. К аналогичному выводу, по существу, приходит и Ч.Элиот в своем капитальном труде, специально посвященном взаимоотношениям буддизма с ортодоксальной религией. «Интересен вопрос, чем Шанкара обязан буддизму, – пишет исследователь. – Он вед полемику с буддизмом и непосредственно способствовал падению последнего, и все же, если успех учения должен измеряться постоянством и сохранением идей, есть некоторое основание полагать, что побежденный захватил в плен своего победителя» /Элиот, 1954, т. 2, с. 211,71/
Так или иначе, вне зависимости от того, признается или отвергается наличие определенной самостоятельности учения Шанкары, в подобных высказываниях подспудно проводится мысль о давлении прежней, уже изжившей себя традиции на новые (безразлично – собственные или заимствованные) положения его системы. Отсюда столько сетований по поводу «чрезмерной» зависимости адвайты от священных текстов и ведантистской ортодоксии. Отсюда же попытки объяснить и извинить «ограниченность» взглядов адвайтиста ссылками на то, что Шанкара был сыном своего времени, из узких рамок которого он хотел, было вырваться, да так и не смог. Тот же Ч. Элиот несколько дальше пишет о Шанкаре: «Поскольку единственной его целью было возродить традиции прошлого и подавить свою оригинальность в попытках доказать, что все его идеи – это идеи Бадараяны (т.е. автора «Брахма-сутр» – Н.И.) упанишад, величие его вклада в индийскую мысль поневоле обычно недооценивается» /Элиот, 1954, т. 2, с. 31/
Таков основной спектр мнений. К какому же из них склоняется автор, как ставится в нашем исследовании вопрос о соотношении веданты и других религиозно-философских школ?
Не подлежит сомнению, что складывавшийся обновленный индуизм, корни которого питала веданта, не был простым восстановлением концептуальных схем, преобладавших до подъема неортодоксальных учений. Однако же и адвайта, сообщившая ему размах и влиятельность, отнюдь не была лишь смесью брахманизма и буддизма, сдобренной горсткой идей, почерпнутых из прочих систем, — смесью, в которой традиционная религия могла играть роль некой необязательной и обветшалой оболочки для нового содержания.
В книге показано, каким образом адвайте удалось перекроить и усвоить многие положения, первоначально зародившиеся в недрах буддизма. Но, пожалуй, еще важнее для понимания учения Шанкары оказывается вопрос об отношении адвайты к священной традиции, к речениям вед. Эта традиция здесь – не просто рвущиеся по швам старые мехи для молодого вина: после того как «еретики» – буддисты и джайны – позволили себе усомниться в непогрешимости вед, Шанкаре пришлось переосмыслить и функцию священных текстов, более прочно связав их с ядром своего учения. Наконец, несмотря на очевидное сходство отношения к ведам со стороны Шанкары и мимансаков, убеждение адвайтиста в вечности и абсолютной ценности «писания» отнюдь не сводилось к безыскусному повторению догматов пурва-мимансы. Когда концепции, которые на первый взгляд выглядят одинаковыми, попадают в поле притяжения различных исходных посылок, центростремительная сила лепит их в каждом случае на свой особый лад.
Итак, для определения места Шанкары в истории индийской культуры едва ли не самым важным стало рассмотрение того, как преломилась в его системе роль священной традиции, священных текстов. Поэтому адвайта в книге предстает вначале в полемически-напряженном противостоянии «еретическим» учениям и материализму локаяты, а затем уже в сопоставлении с пурва-мимансой. Представлялось, что для большей четкости и рельефности видения следует дать абрис системы на чужеродном фоне и одновременно проверить верность линии по самой близкой и все же отличной от нее ортодоксальной доктрине. Однако то, что было задумано всего лишь как достаточно искусственный и формальный прием организации материала, принесло неожиданные плоды. Прием этот позволил через выяснение места священных текстов в учении Шанкары выйти на ряд существенных закономерностей внутри самой адвайты. Оказалось, что свидетельство священного писания всякий раз поворачивалось новой стороной и в полемике с различными противниками адвайты, и в построении отдельных концептуальных блоков этой системы.
Вместе с прояснением общего направления исследования определились и какие-то конкретные средства, которые призваны были помочь его осуществлению. Помимо текстологического и основанного на нем историко-философского анализа в ряде случаев пришлось проводить и специальный религиоведческий анализ теологической концепции Шанкары. Правда, автор старался по мере возможности уклоняться от соблазна слишком отдаленных сопоставлений ее с христианством. Тем не менее, некоторые положения христианской герменевтики (даже там, где прямые отсылки к ней могут отсутствовать) часто вносили ясность в теоретическое рассмотрение философии откровения и – шире – философии языка Шанкары.
Точки схождения между адвайтой и западными религиозно-философскими системами просматриваются и в схоластических учениях Фомы Аквинского и Бернара Клервоского, и в мистическом христианстве Мейстера Экхарта, и далее – вплоть до отдельных положений диалектической теологии и христианского экзистенциализма. Похоже, что в истории философии с завидной регулярностью всплывают одни и те же проблемы, которые могут получать разное осмысление и разные решения в зависимости от интеллектуальной обстановки эпохи и ее культуры. Наконец, сопоставление далеких концепций, важно порой хотя бы для того, чтобы уяснить, что именно и как именно в них несходно. Пауль Хакер в своей рецензии на немецкое издание книги Мирчи Элиаде о йоге подчеркивает необходимость идти к изучению теологических различий между религиозно-философскими системами через филологическое и историко-философское рассмотрение. Однако он тут же оговаривается: «Впрочем, различение систем здесь гораздо важнее, чем установление подобий, которые, будучи взяты сами по себе, слишком легко ведут к ложным отождествлениям» /Хакер, 1962, с. 318/. Этим предостережением и старался руководствоваться автор предлагаемого труда.
Комментирование этой статьи закрыто